Politika neidentitete: analiza primera Rachel Dolezal


Ilustracija: Maja Poljanc

Aljoša Kravanja

Leta 2015 je bo spletu zaokrožila novica o Američanki Rachel Dolezal. Dolezalova je več let načrtno vzbujala vtis, da je deloma afriškega porekla. To je dosegla s pričesko, slogom oblačenja, tudi z dialektom in celo umetno zagorelostjo. Med študijem je prejemala štipendijo, ki je sicer namenjena študentom manjšinskega porekla. Kasneje je bila krajši čas zaposlena kot skrbnica za enakopravno zastopanost, v prijavi na delovno mesto pa je izrecno navedla, da je (deloma) afriške etnije. Toda njeni vzgibi za lažno predstavljanje niso bili le utilitarni. Delovala je kot aktivistka za državljanske pravice in promovirala rasno raznolikost. Poleg tega je odraščala skupaj s štirimi (posvojenimi) brati in sestrami afroameriškega porekla, v odraslosti pa je živela v zvezi s temnopoltim moškim. Imela je družinske in partnerske vezi, ki se ne razlikujejo močno od povprečne temnopolte Američanke.

Razkritje njenega pravega porekla – Dolezalova je češke, nemške in švedske krvi – je sprožilo val zgražanja v ameriških medijih. Drugi so se iz nje odkrito norčevali. Ideja, da je rasa predmet samoidentifikacije in da lahko torej posameznica prestopi iz ene v drugo raso, je očitno nesprejemljiva za ameriško senzibilnost. Toda tu se nam nemudoma pojavi analogija s transspolnim gibanjem, torej s prakso spreminjanja tistega spola, ki nam je bil, kot pravijo transspolni aktivisti, »pripisan ob rojstvu«. Vemo, da je postala možnost medicinske, birokratske ali zgolj lingvistične spremembe spola pretežno sprejemljiva praksa v Združenih državah in drugod na Zahodu. Zdi se nam smiselno, da se lahko spol, ki mu posameznik pripada po svojem notranjem občutenju, ne sklada s spolom, ki ga nakazujejo njegove telesne lastnosti, uradni dokumenti ali razmerja z drugimi ljudmi; v takšnih primerih dopuščamo možnost, da posameznik enega ali več od teh zunanjih znakov prilagodi spolu, s katerim se poistoveti sam. Toda ni jasno, zakaj podobne možnosti ne dopuščamo – ali zakaj je ne dopušča ameriška javnost – v primeru posameznikov, ki se ne identificirajo s svojo raso.

Zakaj sprememba spola in ne sprememba rase?

Podobno vprašanje si je ob primeru Dolezalove postavila tudi ameriška filozofinja Rebecca Tuvel. Svojo refleksijo je objavila v feministični reviji Hypatia; naslov članka je In Defense of Transracialism (V zagovor transrasnosti, 2017). Njena osnovna teza je, da nas sprejemanje transspolnosti zavezuje k sprejemanju »transrasnosti«; se pravi, argumenti, ki podpirajo posameznikovo pravico, da se prosto identificira kot pripadnik kateregakoli spola, naj bi bili tudi argumenti za svobodno identifikacijo lastne rasne identitete. Morda nekoliko presenetljivo je tekst požel precejšnjo ogorčenje; številni kolegi filozofi so zahtevali umik prispevka, saj naj bi Tuvelova izkazala »transfobnost« – torej odpor pred ljudmi, ki hočejo spremeniti spol. Revija je besedilo dejansko umaknila. Članek je sicer še dostopen na spletu in po branju lahko rečem, da je Tuvelova napisala sočutno in občutljivo besedilo, ki vsaj očitno ne zmanjšuje vrednosti nobeni skupini; toda samo dejstvo, da je Dolezalovo – torej osebo, ki je hlinila pripadnost črnski rasi – primerjala s transspolnimi ljudmi, je dovolj eksplozivno, da je upravičilo umik besedila in očrnilo profesionalni ugled Tuvelove (objavi je sledila običajna toksična polemika na spletu). Znova se postavlja vprašanje, zakaj je analogija med spremembo spola in rase tako sporna. Zanimiva podrobnost je tudi ta, da se je škandal z Dolezalovo zgodil sočasno z javno tranzicijo nekdanjega atleta Bruca Jennerja (danes Caitlyn Jenner) v žensko; analogijo v članku omeni tudi Tuvelova.

Vprašanje se še dodatno zaplete, če primerjamo značilnosti spola in rase. Ne zdi se mi pretirana trditev, da je za veliko ljudi spol pomembnejša osebna značilnost kakor rasa. Prav tako se mi ne zdi posebej sporno trditi, da je spol biološko, telesno ali medicinsko bolj relevantna poteza kakor rasa. Celo za feministe ali kritične teoretičarke spola ne sme biti kontroverzna ideja, da je spol v nekem razmerju z reprodukcijo, reprodukcija pa je temeljno dejstvo življenja. Rasa je, po drugi strani, biološko manj relevantna okoliščina. Sicer ima vpliv na značilnosti, kot so pigmentacija, višina ali občutljivost na ekstremne temperature, vendar ni biološko bistvena. Lahko si zamislimo človeštvo brez rasnih razlik, ne moremo pa si zamisliti človeštva brez spolne razlike. Lahko rečemo, da je rasa povsem »družbeno konstruirana«, zelo težko pa je dosledno trditi, da je družbeno konstruirano tudi dejstvo razmnoževanja. Torej upravičeno menimo, da ima spol v biološkem pogledu več realnosti – ali da je vsaj bolj relevanten – kakor rasa. Kljub temu pa menimo, da je bolj smiselno (in tudi bolj skladno z našo politično občutljivostjo) spremeniti spol kakor spremeniti raso. Se pravi, prej smo pripravljeni sprejeti možnost, da posameznik spremeni tisto osebno okoliščino, ki ji v biološkem pogledu pripisujemo večjo relevanco. Raso, ki je biološko bolj ali manj naključno dejstvo, torej kvečjemu rezultanta prostorske umeščenosti naših prednikov, imamo po drugi strani za fiksno lastnost individua.

Obstajajo torej dobri razlogi, zaradi katerih bi lahko pričakovali, da bo ameriška javnost prej dopustila možnost spremembe rase kakor idejo spremembe spola. Poleg tega ima spol še nekatere druge lastnosti, zaradi katerih ga je težko ali celo nemogoče reducirati na osebno izbiro. Ena od bolj bistvenih je spolna privlačnost. Tudi če pristanemo na to, da je spol odvisen od posameznikove samoidentifikacije, še vedno ne moremo obiti dejstva, da samoidentifikacija ne more vplivati na spolno privlačnost, ki jo posameznik vzbudi ali ne vzbudi pri drugih ljudeh. Ta privlačnost je namreč odvisna od načina, kako ga zaznavajo drugi – neodvisno od stališč, ki jih ima ta posameznik o sebi. Če se identificiram kot ženska, to seveda ne pomeni nujno, da se bom zdel moškim privlačen kot ženska. Torej obstaja vsaj ena pomembna razsežnost spola, namreč spolna privlačnost, ki je samoidentifikacijska teorija spolov ne more zajeti.

Lastnost rase nima podobnih problemov. Ne obstaja nobena bistvena relacija bodisi med ljudmi enake bodisi med ljudmi različne rase. Specifična rasa drugega človeka ne more biti razlog za to, da se nanj odzovemo na telesno ali biološko relevanten način – v nasprotju s spolom, ki pogojuje občutek telesne privlačnosti. Spol je torej neprimerno bolj relacijski fenomen kakor rasa. Raso lahko reduciramo na potezo posameznika, ločenega od drugih ljudi, vzetega in abstracto; pri spolu pa izgubimo bistven element, torej možnost spolne privlačnosti in spolnosti, če posameznika obravnavamo samega zase. To je še dodaten razlog, zakaj bi bilo smiselno pričakovati, da bi javnost raso prej imela za predmet individualne ter samoidentifikacijske izbire kakor spol.

Kljub temu je ameriška javnost pozdravila tranzicijo Caityln Jenner in grajala kamuflažo Rachel Dolezal. Še enkrat: je mogoče to kombinacijo preferenc pojasniti? Lahko pojasnimo, zakaj se nam zdi ideja spremembe spola progresivna in tolerantna, sprememba rase pa odvratna? Ali kot se sprašuje Rebecca Tuvel: »Ni jasno, kako lahko trdimo, da se je mogoče počutiti kot pripadnik drugačnega spola, in hkrati zanikamo, da se je mogoče počutiti kot član drugačne rase. Kako je mogoče zagovarjati takšno pozicijo?«

Kriterij relevance

Prva možna rešitev je ta, da poskušamo ugotoviti, katerim kriterijem mora zadoščati osebnostna poteza, da bi lahko postala predmet dopustne osebnostne metamorfoze. Vzemimo še enkrat spol. Spol je ena od središčnih potez identitete individua. Po eni strani je tako temeljna, da je na večini identifikacijskih dokumentov poleg letnice rojstva kot osebna okoliščina posameznika naveden le še spol; po drugi strani pa tako prežema vse ostale osebnostne karakteristike, da ga je mogoče zanesljivo razbrati že iz peščice ostalih značilnosti – denimo značaja, poklicnih in izobraževalnih izbir ali estetskih preferenc. Tu pa je bistvo uganke. Če je spol tako temeljna okoliščina – zlasti v primerjavi z raso, ki se zdi dosti bolj naključna – zakaj se nam potem zdi smiselna možnost njegove spremembe? Odgovor se skriva v samem vprašanju. Samoidentifikacijska teorija spola se zdi sprejemljiva natanko zato, ker je spol tako temeljna osebnostna okoliščina. Se pravi, če smo danes pripravljeni sprejeti idejo spremembe spola, jo med drugim sprejemamo zato, ker se nam zdi takšna metamorfoza absolutno osebnostno relevantna.

Pojasnimo to tezo s protiprimerom. Vzemimo manj relevantne osebnostne poteze, kot so dialekt, plešavost, razredna pripadnost ali telesna teža. Presenetilo bi nas, če bi posameznik od nas zahteval, da ga glede katerekoli od teh lastnosti obravnavamo v skladu z njegovo samoidentifikacijo, in ne v skladu s tem, kako ga zaznavamo sami. Če bi slišali nekoga reči v koroškem dialektu, da se identificira za Ljubljančana, bi se mu verjetno smejali. Podobno neprizanesljivi smo do plešcev, ki prikrivajo svojo hibo z lasuljo ali zapletenim načinom česanja. Pri razredni pripadnosti je še huje. Obstaja cela serija slabšalnih oznak za ljudi, ki merijo višje od svojega dejanskega razreda: pravimo jim povzpetniki, malomeščani, nouveaux riches, filistri, parvenuji, prišleki, wannabeji. Vsaj v Evropi prevladuje ideja, da hitro pridobljeno bogastvo ne more prinesti članstva v višjem razredu, saj ti nobeno materialno bogastvo ne more priskrbeti tistega največjega zaklada višjih slojev, ki je »kultura«. Obstaja torej jasna zadržanost pred tem, da bi drugim ljudem pustili moč samoidentifikacije pri osebnostnih potezah, kot je pokrajinska ali razredna pripadnost. Toda zahtevo, da jim moramo pustiti prostor pri samoidentifikaciji glede spola, smo pripravljeni upoštevati resneje. Razlog za to je ravno v tem, da se nam zaradi temeljnosti osebnostne poteze spola zdi zahteva po spremembi spola tudi sama resnejša. To je način sklepanja, ki mu pogosto sledimo v razmišljanju o družbenih zadevah: bolj ko je neka zahteva težko izvedljiva in več ko ima korenitih posledic za posameznika, resneje smo jo pripravljeni upoštevati, saj domnevamo, da mora imeti njen agens toliko bolj relevantne razloge za njeno formulacijo.2 Korošec, ki od drugih pričakuje, da ga imajo za Ljubljančana, te zahteve gotovo ni formuliral na podlagi resnično bistvenih razlogov, saj tudi pokrajinska pripadnost ni preveč bistvena lastnost. Enako velja za plešca, ki pričakuje, da drugi ne bodo opazili njegove lasulje. Življenje moškega, ki želi obveljati za žensko, pa bi se ob uspešni metamorfozi spremenilo tako korenito, da morajo biti razlogi za takšno željo prav tako koreniti.

Opazimo lahko, da ta odgovor sploh ni povezan s kategorijama biološke pogojenosti in družbene dogovorjenosti (ali »konstruiranosti«). Spol je preprosto temeljna osebnostna karakteristika in zahteve po spremembi takšne karakteristike se nam zdijo resne, ne glede na to, ali »temeljnost« razumemo kot povezano z biološkimi ali družbenimi dejavniki. Premisleki, ki smo jih navedli v zvezi z biološko bistvenostjo spola, so torej tu le sekundarnega pomena. Naša analiza je neodvisna tudi od normativnih pogledov na fenomene, kot sta crossdressing ali medicinska sprememba spola. Ne glede na to, ali politično soglašamo z dopustnostjo transspolnosti, bomo zahtevi po spremembi spola običajno pripisovali resnejše razloge kot spremembi pokrajinske pripadnosti.

Sprememba rase kot zavajanje

To pa je tudi eden od ključev primera Rachel Dolezal. V nasprotju s spolom se nam rasa ne zdi dovolj temeljna osebnostna karakteristika, da bi idejo spremembe rase lahko imeli za relevantno. Ali je smiselno reči, da se posameznica, kot je Rachel Dolezal, »počuti« kot temnopolta ženska, da je »globoko v sebi« temnopolta ali da »že od nekdaj dvomi« o svoji pripadnosti beli rasi? Takšni stavki zvenijo vsaj za naša ušesa nekoliko komično. To priznava tudi filozofinja Tuvel, ki je sicer naklonjena zamisli spreminjanja rase: »Trditev Rachel Dolezal, da se je kot deklica dojemala kot črnka in risala avtoportrete z rjavo voščenko, se mi zdi nesporno čudna.« Zelo verjetno je, da smo izključno spolu pripravljeni pripisati tako temeljen pomen za našo celotno eksistenco, da se nam zdi sploh smiselna možnost, da človek kot »notranja osebnost« nosi spolno identiteto, ki se razhaja z njegovim ali njenim telesnim spolom. Ideja, da je Rachelina »notranja osebnost« – karkoli že razumemo s tem izrazom – v resnici temnopolta – in ne bele polti, kot njeno dejansko telo – se nam zdi absurdna, saj notranja osebnost ni rasno opredeljena.

Toda to še ne more biti rešitev celotnega problema. S to analizo lahko pojasnimo kvečjemu dejstvo, da zahtevi po spremembi rase ali po samoidentifikacijski osnovi rase ne pripisujemo relevantne teže. Ne razloži pa dodatnega dejstva, da so Američani obnašanje Rachel Dolezal dojemali kot nesprejemljivo. Plešasti Korošec, ki se izdaja za grivastega Ljubljančana, se nam zdi malenkosten, ne bomo pa rekli, da je žaljiv. Podobno se nam tudi zakonca, ki sta naglo obogatela s pridobitniško dejavnostjo ter si nato kupila operni abonma v Benetkah in Mariboru, zdita smešna, ne pa moralno zavržna. Belka Dolezal, ki se je predstavljala kot črnka, pa je sprožila ravno takšen, moralno nabit odziv. Aktivisti in kolumnisti so jo soglasno obsodili; v javnosti jo je grajal celo eden od njenih posvojenih bratov, ki je sam resnično temnopolt. Zakaj je torej ideja spremembe rase ne le absurdna, temveč tudi moralno nesprejemljiva?

Odgovorov na to vprašanje je več. Eden od zanimivejših je ta, da je sprememba rase (zlasti tedaj, ko gre za spremembo belke v črnko) v osnovi sleparstvo. Sodelavci Rachel Dolezal so dejansko verjeli, da je njihova sodelavka temnopolta v običajnem smislu besede, tj. da je vsaj eden od njenih staršev temne polti in da njena pigmentacija ter barva las nista proizvoda kozmetičnih pripomočkov. Pri ljudeh, ki se odločijo za spremembo spola, takšnega zavajanja načeloma ni. Njihovi bližnji, sodelavci, znanci in tudi naključni ljudje se običajno zavedajo, da je oseba spremenila svoj spol, in svoje obnašanje ustrezno prilagodijo; »transoseba« torej drugih ne vara, ampak od njih, nasprotno, pričakuje, da se bodo zavedali njene osebne metamorfoze in jo s svojim ravnanjem ter govorom tudi spoštovali. Sprememba spola torej implicira načrtno modifikacijo obnašanja množice ljudi (in ne le modifikacijo obnašanja »transosebe«); ti ljudje to modifikacijo upravičeno doživljajo kot izraz lastne odprtosti in spoštljivosti. Dolezalova pa svojim sodelavcem in verjetno nekaterim znancem ni dala priložnosti, da bi na podoben način (torej načrtno, zavestno) izkazali svojo velikodušnost. Do nje so se obnašali kot do črnke ne zato, ker bi spoštovali njeno odločitev za spremembo rase, temveč zato, ker so jo dejansko imeli za črnko. Sprememba spola in sprememba rase sta torej v ameriški družbi dve drugačni etično-medčloveški situaciji: prva vabi k naklonjeni podpori znancev, v drugi pa so ti ljudje očitno zavedeni.

Prisvojitev in odsvojitev trpeče identitete

Drug in bistveni razlog za moralno nesprejemljivost primera Dolezal pa so specifična medrasna razmerja v ZDA. Temnopolti ljudje so v Ameriko prispeli kot sužnji. Po prepovedi suženjstva so trpeli zaradi segregacije. Po ukinitvi vseh formalnih načinov diskriminacije so včasih še vedno žrtve rasizma, tj. sklopa zasebnih prepričanj in obnašanj, ki vrednost posameznikov ocenjuje po njihovi rasi. Če upoštevamo to historično situacijo, je ravnanje Rachel Dolezal še dodatno groteskno, saj ni jasno, zakaj je prostovoljno prevzela rasna znamenja (barvo kože, pričesko itd.), zaradi katerih so ljudje, ki imajo takšna znamenja po rojstvu, prestali precej trpljenja.

Filozofinja Rebecca Tuvel tega ugovora ne upošteva v celoti. Pravzaprav ga reducira na argument, da kdor ni trpel kot pripadnik črnske rase, nima pravice, da se izdaja za pripadnika te rase. Tako formuliran argument zlahka obrne v prid Rachel Dolezal, saj naj bi ta, kot so poročali mediji, »tudi sama več kot deset let trpela zaradi rasizma«. Z drugimi besedami, ker so imeli Dolezalovo za črnko ne le njeni znanci, temveč tudi policisti, socialni delavci, delodajalci in drugi nosilci moči, je bila podvržena rasizmu v enaki stopnji kot vsaka druga črnka s svetlejšo poltjo (light skin). Toda to ne more biti prepričljiva zavrnitev danega ugovora. Problem ni v možnosti, da bi se Dolezalovala »kitila s tujim trpljenjem«. Problem je v prednosti, ki jo pokaže s tem, da prostovoljno izbere neko osebno okoliščino, ki je (1) razlog trpljenja drugih posameznikov s to okoliščino in ki je (2) ti posamezniki niso izbrali prostovoljno. Pri tem je treba še upoštevati, da je (3) njena izbira povsem reverzibilna ter da ji (4) prinaša vsaj nekatere prednosti, ki so povezane s pozitivno diskriminacijo in privlačnostjo črnske kulture. Glavna težava je torej v tem, da je za črnsko identiteto bistvenega pomena, da posameznica s to identiteto nima na razpolago odločitve, ali naj bo temne polti – Dolezalova pa je to izbiro očitno imela. Privzela je identitetna znamenja, ki jih veliko ljudi, rojenih s temi znamenji, pogosto izkuša kot neodložljivo breme. Problem torej ne more biti v tem, da si je Dolezovala prisvojila poteze trpljenja drugih ljudi, ampak v tem, da ima na izbiro, da te poteze kadarkoli odsvoji. Se pravi, v koži črnke je morda res utrpela enako mero rasizma kot ženske, ki so se rodile s podobnim videzom. Toda dejstvo, da bi lahko barvo kože v slehernem trenutku odvrgla, je njeno izkustvo rasizma spremenilo v nekaj bistveno manj bolečega. Trpljenje, implicitno v rasizmu, je postalo podobno igri ali ekstremnemu športu.

R. Tuvel sicer citira ta ugovor, kot ga je formulirala Tamara W. Harris: »Gospa Dolezal […] ni afroameričanka, saj se temnopolti ljudje v Ameriki ne morejo otresti svoje rase.« Nekaj podobnih formulacij je mogoče najti tudi v zanimivi debati, ki je v odziv na članek R. Tuvel nastala na spletnem portalu Daily Nous. A žal se filozofinja s tem argumentom ne spoprime direktno. Odgovori mu kvečjemu z repliko, da bi po isti logiki »lahko zavračali tudi tranzicijo moških v ženske«. Toda tega argumenta Tuvelova očitno ne more uporabiti, saj hoče v svojem članku dokazati ravno tezo, da sta sprememba spola in rase povsem analogna! Sklepati bi morala v nasprotni smeri. Vprašati bi se morala, kateri pogoji bi morali biti izpolnjeni, da bi v ameriški javnosti – in morda tudi v naših očeh – posamezniki, ki hočejo spremeniti raso, dobili enako moralno pripoznanje kot posamezniki, ki hočejo spremeniti spol.

Pomenljivo je namreč to, da so moškim, ki so prevzemali ženske identitetne poteze (način oblačenja, pričesko, govor), feministke sedemdesetih očitale ravno to, kar aktivisti danes očitajo Rachel Dolezal. Očitale so jim, da si s prostovoljnim privzemanjem ženske spolne identitete prisvajajo to, česar same ženske ne morejo odsvojiti, torej »bremena ženskosti« (takšno kritiko je formulirala npr. Robin Morgan). Iz tega, kar ženske izkušajo kot razlog svojega trpljenja, naredijo moški, ki prakticirajo drag in crossdressing, predmet svobodne izbire in zabave. Moški, ki si želi postati ženska, so trdile feministke, ne more nikoli postati ženska, saj je bistveni del izkušnje ženskosti ravno dejstvo, da nisi ženska po lastni izbiri, temveč ti ji je ta vloga naložena. To je enak argument kot zgoraj navedena kritika prevzemanja identitetnih potez črncev Tamare W. Harris. Tako feministkam v sedemdesetih kot afroameriškim aktivistom danes se zdi nepredstavljivo, da bi identiteta »ženska« oziroma »črnec«, ki jo imajo za absolutno zatirano, v očeh individuov, ki naj bi izvajali to zatiranje – torej moških oziroma belcev – postala zaželena dobrina, ki jo lahko imitirajo ali naposled celo privzamejo. To je nič manj kot ideološki šok. Neka oseba, ki prihaja iz razreda zatiralcev, odkrije, da ji je nekaj na tvoji identiteti všeč, jo svobodno privzame in s tem začasno – tako rekoč kot dekoracijo – privzame tudi tiste plati tvoje istovetnosti, ki jih ti hočeš nočeš izkušaš kot čisto breme. V tem pogledu je razumljiva močna reakcija obeh, feministke iz sedemdesetih in afroameriškega aktivista danes. Še vedno pa ni povsem jasno, kaj se je zgodilo vmes, tj. zakaj se danes »transosebe« sprejema s simpatijo in razumevanjem tudi v aktivističnih krogih, kjer so jih nekdaj zavračali.

Nastanek vmesne identitete

Odgovor je po mojem mnenju naslednji. V tem času, zlasti od devetdesetih let do danes, se je utrdila predstava, da tvorijo individuumi, ki si želijo prevzeti spolno identiteto, drugačno od tiste, ki jo nakazujejo njihovi telesni spolni znaki, posebno identitetno skupino transspolnih oseb. Ta skupina oseb naj bi imela celo lastno zgodovino. Dober primer takšnega zgodovinopisja je zanimanje za hijre, »tradicionalno« skupino indijskih moških, ki privzamejo zunanji izgled in obnašanje žensk ter se običajno preživljajo s prostitucijo (o skupini sta nedavno pisala New York Times in pri nas Mladina). Podmena takšnega poročila je ta, da dana skupina ni primer niti spolne identitete »moški« niti identitete »ženske«, temveč identitete »transspolne osebe«; in ker ta skupina tvori lastno identiteto, postane smiselna tudi ideja, da ima ta identiteta zgodovino lastnega zatiranja in trpljenja. V Mladini tako zapišejo, da so Britanci prinesli v Indijo »strogo presojo spolnih norm« in s tem sprožili »večinsko nelagodje do […] transspolnih ljudi v Indiji«; tradicijo hijr naj bi torej zatrla konvencionalna krščanska morala. To je le eden od primerov transfobije, torej zatiranja transspolnih oseb. Kot pravi publikacija zavoda Spol.si, transfobijo trpi 69 % transspolnih oseb na Slovenskem. Velja tudi omeniti, da se 20. novembra obeležuje dan spomina na transspolne osebe, ki so bile žrtve predsodkov, fizičnih napadov in drugih oblik represije.

Nastanek posebne identitetne skupine transspolnih oseb pa ima neko pomembno posledico. Zgoraj smo dejali, da so feministične avtorice včasih zavračale idejo, da bi moški prostovoljno privzemali identitetne znake ženskosti, torej tiste znake, ki jih prave ženske izkušajo kot razlog svojega trpljenja. Ta ugovor pa postane manj umesten, če v posameznikih, ki spreminjajo svojo spolno identiteto, več ne vidimo pripadnikov identitete »moški«, temveč člane identitete »transspolne osebe«. Identiteta transspolnosti ima namreč zgodovino lastnega trpljenja, ki je povsem primerljiva z zatiranjem, ki so ga historično morale prenašati ženske. Ko torej pripadnik te identitete privzema znamenja ženskosti, tega več ne počne kot moški, temveč kot transspolna oseba, ki je že intimno seznanjena s trpljenjem in represijo. Zato njegova identifikacija z ženskostjo več ne more veljati za prostovoljno privzemanje trpljenja drugih, saj trpi že kot nosilec identitete »transspolna oseba«. Povedano manj obzirno: s trpljenjem, ki ga izkuša kot predstavnik transspolne identitete, si zagotovi pravico do privzemanja trpljenja, ki ga izkušajo neprostovoljne pripadnice identitete »ženska«.

To analizo lahko zdaj prenesemo na primer Rachel Dolezal. Zgoraj smo se vprašali, pod katerimi pogoji bi ameriška javnost sprejela njeno privzemanje znakov črnske identitete. Mislim, da to ni mogoče, vse dokler bomo obnašanje Dolezalove presojali kot ravnanje belke. Toda vsaj zamisljiva je situacija, v kateri bi Dolezalovo šteli tudi za pripadnico posebne identitete »transrasnih oseb« (izraz uporablja filozofinja Tuvel). Se pravi, poleg identitete »biti belka«, ki je historično povezana z izvajanjem nasilja nad drugimi rasami, bi lahko Dolezalova nosila krhko, nestabilno in trpečo identiteto transrasne osebe, ki je izpostavljena nerazumevanju in posmehu s strani dominantne kulture. V teh pogojih bi njeno obnašanje postalo sprejemljivejše, saj ga več ne bi izvajala kot pripadnica zatirajoče identitete, torej kot belka, temveč kot pripadnica zatirane identitete, torej kot transrasna oseba. Seveda lahko le spekuliramo o tem, kakšno specifično ideološko podobo bi privzela takšna identiteta. Morda bi se sklicevala na usodo Michaela Jacksona. Opirala bi se lahko na izkušnjo tistih pripadnikov južnoameriških plemen, ki hočejo obveljati za potomce evropskih priseljencev. Celo to ni izključeno, da bo nekoč v prihodnosti prav primer Rachel Dolezal obveljal za historično paradigmo predsodkov, s katerimi so se morale spoprijemati transrasne osebe. Če nas je zgodovina progresivizma naučila česarkoli, nas je naučila tega, da lahko grešnica sedanjosti postane svetnica jutrišnjega dne.

To je samo miselni eksperiment. Toda opozori nas na neko splošno značilnost naših premislekov in polemik o identitetah. Opozori nas na dejstvo, da se te polemike pogosto ne vrtijo okoli pozitivnih ali zaključenih identitet. Nanašajo se na poseben razred identitet, ki so identitete prehoda, tranzicije in konverzije. Religiozni konvertit, migrant, begunec, povzpetnik, disident in transspolna oseba so primeri takšnih paradoksnih istovetnosti. To, kar je pri njih zanimivo, je dejstvo, da se ne nanašajo na to, kar je pri človeku isto ali idem, kot bi vendarle »moralo« veljati za sleherno istovetnost ali identiteto; prej se nanašajo na to, kar je pri danem človeku v procesu spremembe. »Biti migrant« je identiteta, ki pove to, da si brez fiksne domovinske identitete. »Biti spreobrnjenec« je religiozna istovetnost, ki opozarja, da za vsakega verujočega obstaja možnost izgube lastne istovetnosti in prehoda v drugo veroizpoved. In naposled, Rachel Dolezal je prinesla tolikšen pretres v ameriško javnost zato, ker je razkrila možnost rasne istovetnosti, ki se nahaja v prehajanju med dvema identitetama. Kot da bi bilo nekaj v naravi politike identitet, kar bi nas sililo stran od vseh zakoličenih istovetnosti proti identiteti, ki ji je lastno samo to, da ji ni lastno nič. Identitetna politika je politika neistovetnega. Sama od sebe nas sili, da gremo onstran identitet in pripoznamo to, kar morda edino šteje: osebo.

Članek je bil prvotno objavljen v Razpotijh 32: Identitetne politike.