O dinamizmu evropske filozofije


Aljoša Kravanja

 

V tem članku bom poskušal premisliti pojem »evropske filozofije«. Rečeno natančneje, poskušal bom skicirati enega od mehanizmov razvoja evropske filozofije. Model, ki ga bom prikazal v tem članku, si ne domišlja, da izčrpno opredeljuje dinamiko evropske filozofije; mislim pa, da lahko z njim natančneje osvetlimo način, kako že razumemo vsaj del dinamizma evropske filozofije. 

Okoli pojma evropske filozofije sta se nedavno izoblikovala dva diskurza. Prvi diskurz je tisti, ki evropsko filozofijo označuje kot »kontinentalno« in jo zoperstavlja »analitični«, se pravi angloameriški filozofski tradiciji. Ta diskurz ima svoje običajne klišeje (»evropski filozofi so preveč pesniški«; »ameriški filozofi so plitki«), svoje politične podtone in tudi ekumenske poskuse. Drugi diskurz je tisti, ki evropsko filozofsko tradicijo razume kot bolj ali manj sinonimno z »Zahodno« filozofijo. V tej optiki je evropska filozofija postavljena nasproti islamskim, hinduističnim, včasih tudi judovskim filozofskim tradicijam; interpretira se jo kot krščansko, v najslabših momentih se jo povezuje s kolonializmom in drugimi zgodovinskimi grehi evropske civilizacije. Ta tip diskurza običajno opozarja, da filozofski oddelki na evropskih in ameriških unvierzah dajejo nezasluženo prednost evropskim filozofom – Platonu, Descartesu ali Kantu – zapostavljajo pa njihove kitajske, arabske ali indijske ustreznike. Na mejni točki naj bi bilo privilegiranje zahodne filozofije torej škodljivo in moralno nezaželeno, saj ponavlja represijo, ki smo jo Evropejci zgodovinsko zagrešili nad drugimi ljudstvi.  

Gre torej za dva tipa diskurza, ki pa nikakor nista skladna. Prvi postavlja evropsko filozofijo nasproti ameriški; opredeli jo kot manj racionalno, manj metodično, podvrženo spekulaciji (Hegel), družbenemu aktivizmu (Marx) ali literarni teoriji (Derrida). Drugi pa evropsko filozofijo, nasprotno, združi skupaj z ameriško filozofijo v sintetično tvorbo »Zahodna filozofija«; s tega gledišča je sedaj ravno evropska filozofija tista, ki je pretirano racionalistična (Descartes), pritrjujoča obstoječi oblasti (Hegel) in slepa za mehkejše, literarne ali religiozne tipe vednosti. Do teh alternativ se ne nameravam opredeliti vrednostno. Njihova osrednja težava je ta, da idejno zgodovino vselej prenašajo z njenih lastnih tal, se pravi iz življenja duha, in jo presajajo v njej tujo sfero politične moči in zatiranja; zato vsaka razprava o prednostih evropske filozofije pred, denimo, kitajsko mislijo nujno dobi prizven šovinizma. Oba diskurza pa zato napravita neko bistveno napako; in do nje se bom opredelil. Oba diskurza dajeta vtis, da je evropska filozofija sama po sebi nekaj bolj ali manj sklenjenega. Oba verjameta, da nekatere skupne značilnosti večine zahodnih filozofov – na primer krščanstvo, nezaupanje do čutnega spoznanja ali zahteva po racionalno utemeljeni oblasti – implicirajo tudi dejansko skupnost teh filozofov. Oba sta prepričana, da hibridni žanr, značilen za evropsko filozofijo, ta žanr, ki ga ne moremo reducirati na formo znanstvenega traktata, spiritualnih napotkov ali tekstovnega komentarja, impicira duhovno skupnost ljudi, ki so pisali v njem. Z besedo »skupnost« tukaj razumem zavest o pripadnosti, visoko stopnjo medsebojne razumljivosti njenih članov ter dvojni vtis sočasnosti in zgodovinske kontinuitete te skupnosti. Menim pa, da tega v evropski filozofiji ni 

Ta izjava morda zveni samoumevno; sklada se z močnimi nominalističnimi trendi v sodobnem zgodovinopisju, ki preizprašujejo realnost krovnih pojmov, kot sta »nacionalna skupnost« ali »družba«. Seveda, če se nam zdi »izmišljena« – torej fiktivna – nacionalna skupnost, je logično, da bomo kot »izmišljeno« opredelili tudi skupnost evropskih ali zahodnih filozofov, ki je sestavljena iz še toliko bolj razdrobljenih posameznikov. Toda ko pravim, da evropska filozofija nima tiste skupnosti, ki ji jo pripisujeta omenjena diskurza, imam v mislih nekaj več kot le ta common sense nominalizem. Poudariti hočem, da je za to, kar imenujemo »evropska filozofija«, neenotnost celo bistvena. Evropska filozofija – pri tem imam v mislih zlasti njeno moderno ali novoveško etapo – je v veliki meri nastala po zaslugi neke dinamike izmenjave, ki izključuje skupnost kot tako. Se pravi, ta dinamika predpostavlja zavest o razdeljenosti (in ne skupni pripadnosti), jezikovno neenotnost (in ne medsebojno razumljivost) ter dvojni vtis nesočasnosti in preloma (nasprotje od sočasnosti in kontinuitete). Poanta je torej ta, da je evropska filozofija lahko nastala v obliki, kakršno jo poznamo danes, ravno zato, ker so imeli njeni akterji jasno zavest drugosti znotraj tega, kar označuje krovno ime »evropska filozofija«. Sedaj bi rad dinamiko tega nastajanja na kratko skiciral, in sicer ob navezavi na konkreten primer, ki ga zaradi svojega doktorskega dela poznam nekoliko bolje. 

* 

Gre za primer bolj ali manj enostranskega prenosa, ki je potekal med angleško pisočimi in nemško govorečimi avtorji v poznem 18. stoletju. Prevodi iz angleščine v nemščino v času pred tem so bili bolj ali manj naključni. Bili so vezani na posamezne avtorje, kot sta zlasti Shakespeare ali pa kakšen Richardson. Nemški literat, bralec in filozof iz prve polovice 18. stoletja je morda menil, da obstaja nekaj odličnih individualnih angleških piscev, gotovo pa ni verjel, da je njegove pozornosti vreden angleški duh kot tak oziroma cel blok v angleščini pisočih avtorjev. Wolff in Lessing, moža iz zgodnjega 18. stoletja, nista bila ravno anglofila. Njun odnos do angleškega intelektualnega sveta je bil verjetno podoben odnosu – če si privoščimo hud anahronizem – ki ga imamo mi danes do japonske literature. Vemo, da obstaja kakšen Murakami; v slovenščino imamo tu in tam prevedenega sodobnega japonskega filozofa, kot je Karatani; ne verjamemo pa, da obstaja cel duh nedavne japonske književnosti, ki je vreden naše takojšnje pozornosti. Ravno ta zavest pa se je z ozirom na angleško pisoči svet porodila med nemškimi misleci poznega 18. stoletja.  

Naj navedem očiten prvi primer: Immanuel Kant. Kant je zase trdil, da ga je iz dogmatičnega dremeža prebudilo branje Davida Huma. Z drugimi besedami, kritični filozof – in ne več metafizik – naj bi postal pod vplivom Raziskave o človeškem razumu. Toda to ni edini vtis, ki ga je nanj pustila Humova filozofija. Kant je bral in intenzivno razpravljal – dokumentirano tudi v živo, v učeni družbi rojakov – o Humovih Dialogih o naravni religiji. Na voljo je imel kar dva nemška prevoda; avtor prvega je bil praromantik Hamann, ki je več let prebil v Londonu. Škotska filozofija in psihologija sta sicer že v sedemdesetih, se pravi pred Kantovim vzponom, vplivali na njegovega pomembnega predhodnika, J. N. Tetensa. Kasneje, z vzponom Sturm und Drang, je tudi Herder našel vzor svoje protirazsvetljenske vizije v angleški kulturi, zlasti v njeni ljudski komponenti. Vpliv, ki ga je imelo branje Shakespeara na nemške izobražence, je dobro dokumentiran v Goethejevih Učnih letih Wilhelma Meistra; v Wertherju pa najdemo hvalnice Ossianu, mitičnemu škotskemu pesniku. Tu je še en romantik, F. H. Jacobi, prav tako zavzet komentator Huma (sodobnega bralca preseneti zlasti skoraj neizčrpna, romantična globina, ki jo Jacobi sluti v Škotovi filozofiji). Bralo se je tudi druge, zgodnejše škotske mislece, zlasti H. Homa, Shaftesburyja in Th. Reida. Adam Smith, še en Škot, je vplival na Heglovo teorijo zgodovine in civilne družbe: Smithov pojem »nevidne roke« je očiten vzor Heglovega koncepta zvijačnosti duha. Prav tako ne preseneča, da je Schelling za motto svojega temeljnega zgodnjega teksta – Jaz kot princip filozofije – vzel verz iz Popovega Essay on Man. Pri Burku pa so nemški bralci – v prevodu nikogar manj kot Friedricha von Gentza – našli protiutež navdušenju nad francosko revolucijo. 

Primere vpliva angleško pisočih avtorjev na nemške filozofe (in književnike) bi lahko navajali naprej. Ti primeri pa nam ne bi povedali ničesar, če bi izpustili idejo, ki so si jo nemški bralci ustvarili o celoti ali duhu, ki naj bi zajemal pisce od Popa do Burka. Ta duh naj bi bil v prvi vrsti nekakšen protistrup francoskemu racionalizmu. Racionalizem je, kot vemo, domneval, da je vse sfere človeške eksistence, od organizacije našega spoznanja do naših intimnih in političnih odnosov, mogoče najprej razumsko analizirati in nato racionalno urediti. Iz človeškega bivanja je hotel napraviti nekaj podobnega francoskim vrtovom: transparentno, skoraj geometrično urejeno celoto, ki je podvržena vnaprejšnjemu načrtu nekega računajočega razuma. Angleški vrt, če ostanemo pri analogiji, pa je narejen po nasprotnem principu. Grmovju in drevju je dopuščena svobodna rast. Namesto ravnih poti se po njem vijejo vijugaste, ozke steze; tu in tam je v temi skrita klop, ob njej pa kalen ribnik; namesto prosojnosti in reda se ustvarja vtis nedostopnosti in divjosti. Ravno to pa so nemški bralci našli v britanski filozofiji. V njej so našli pripoznanje tistih aspektov človeške eksistence, ki so neprosojni razumu in hkrati nedostopni njegovi urejevalni zmožnosti. Obstajajo prvine našega bivanja, kot so navada, trgovina, liturgija, družinsko življenje, boj z drugim človekom, pesniški navdih, spolnost, intimno prijateljstvo, groza pred nevihto ali občutek vzvišenega ob gorskem razgledu; vse te prvine se izmikajo razumski svetlobi in redu. Če se hočemo dokopati do dna teh fenomenov, ne bomo našli Razloga – ratio – temveč neko brezdanjo silo (pomislimo na Newtona!). Če preiščemo naše spoznanje, bomo videli, da ni osnovano na razumskih principih, kot sta sistematičnost ali deduktivni red, temveč prej na navadi. Če analiziramo občutek lepega, bomo ugotovili, da ni odvisen od ideje pravilnosti, kot je menila estetika klasicizma, ampak na neki divji, neprosojni življenjski igri, skupni umetnini in gledalčevem duhu. In naposled, če pogledamo na družbo, bomo videli, da ni osnovana na razumskih počelih; je splet spontane menjave, bolj podobna organizmu kot naviti uri. Britanska filozofija nam torej pusti pripoznati tisto, kar se izmika svetlobi razuma; pri tem pa ne zapade v iracionalizem, mistiko ali totalni skepticizem; veselo sprejme obstoječe nravi kot neutemeljene in jim celo pusti, da pronicajo v njen slog, njen humor, njeno komunikativnost. Njen duh nam pusti videti temo neosvetljeno. 

* 

Bistveno je torej to, da so Nemci iz poznega 18. stoletja razumeli britanske avtorje na ozadju tega duha. Ta duh je bil celota, v katero so bralci umestili Humovo ali Smithovo delo, še preden so ju odprli. Bil je »horizont pričakovanja«, če uporabimo Gadamerjevo besedo. Toda poanta je sedaj ta, da ideja takšne celote ni prisotna vedno. V dobah nerednega prenosa britanskih tekstov nemški bralci niso predpostavljali, da imajo v rokah del neke določene celote z lastnim duhom. Še toliko manj so domnevali, da je tekst del tiste celote, ki zahteva njihovo takojšnje branje. V času naključne transmisije se tekst bere prvenstveno kot individualni dokument. Šele v »kriznem« času intenzivnega prenosa pa začne učinkovati ta ideja, da teksti deležijo na skupnem duhu, ki odgovarja sistemu zahtev bralne skupnosti. V tej krizi se začne avtorje sprejemati v blokih. Smithovo slavljenje spontane trgovine postane analogno Shaftesburyjevi teoriji humorja, Burkovemu čaščenju tradicije, Humovemu poklonu navadi ali Ossianovi »ljudski« baladi. 

Moja osrednja teza pa je sedaj naslednja: ta ideja celote lahko prične učinkovati samo pod dvojnim pogojem skokovitosti in zapoznelosti. Prvič, med prejemniki, v našem primeru nemškimi bralci, se mora nenadoma izredno povečati prevajanje in branje ciljnih avtorjev, torej britanskih filozofov. Celota jim mora biti dana tako rekoč vsa hkrati. In drugič, to se lahko zgodi le tedaj, ko je opus ciljnih avtorjev že bolj ali manj dokončan. Celota lahko učinkuje le z zamikom, se pravi ne v trenutku svojega nastajanja, temveč po dovršitvi. Zato je – z nekaterimi izjemami (Burke, Humovi Dialogi) – tudi recepcija britanske filozofije potekala zapoznelo. Če torej strnem, ideja celote pride v igro samo takrat, ko (1) sledi obdobju nizkega prenosa in (2) po svoji dovršitvi, torej zapoznelo. Če bi med Veliko Britanijo in nemškimi kneževinami obstajal stalen ali celo popoln, povsem sinhron prenos britanskih tekstov, ne bi mogla nikdar nastopiti ideja, da tvorijo ta besedila duhovno celoto. Neznanska recepcija britanske filozofije – s svojimi izjemnimi nasledki, tj. kritično filozofijo in romantiko – se je lahko zgodila le v trenutku, torej v točki krize. Do filozofsko resnično plodnega vpliva je lahko prišlo samo pod pogojem, da je bil sklop avtorjev prenesen hkratikot celota. 

Mislim, da se je ta dinamika prenosa zgodila več kot enkrat v zgodovini filozofije v Evropi. Primeri, ki jih bom navedel, presegajo moje kompetence, a se mi zdi, da poanta v osnovi drži. Pomislimo na branje Platona in neoplatonikov v Italiji 15. stoletja, na izjemno recepcijo nemškega idealizma med ruskimi filozofi na sredini 19. stoletja, na sprejem avstrijske/nemške filozofije (Frege, Wittgenstein, Popper, Schlick) v Cambridgu, na družno odkritje Kierkegaarda, Nietzscheja in Dostojevskega med nemškimi intelektualci pred vojno ali na skrajen porast zanimanja za nemško filozofijo (Hegel, Husserl, Heidegger) v povojni Franciji.  V vseh teh primerih je šlo za nenadno, skokovito odkritje sklopa avtorjev; za hipen preboj ideje, da ti pisci tvorijo neko celoto, ki odgovarja filozofskim zahtevam skupnosti bralcev; za množično recepcijo v kriznem trenutku. Navsezadnje lahko omenimo primer, ki je blizu nam in ki najverjetneje še ni izčrpan: na skupino slovenskih filozofov, ki so v osemdesetih letih prejšnjega stoletja – spet skokovito – začeli prevajati in komentirati francoske mislece iz (zlasti) šestdesetih let. Nenadoma je začela učinkovati ideja, da avtorji, kot so Saussure, Lacan, Jakobson, Levinas in Deleuze tvorijo celoto, ki jo je treba osvojiti v eni sapi in ki nam bo pomagala pri seriji filozofskih problemov (interpretaciji nemškega idealizma; določitvi subjektivnosti; razdelavi levičarskega aktivizma; filmski teoriji). Ta zaostrena pričakovanja, ki so jih slovenski bralci v 80-ih začeli gojiti do francoskih avtorjev – in ki so se izkazala za plodna – se ne bi mogla nikoli pojaviti v tako zgoščeni obliki, če bi bil prenos francoske filozofije stalen. Celota je bila spet učinkovita ravno zato, ker je vdrla hkrati. 

* 

Za na konec bi rad premislil nasledke, ki jih ima ta dinamika – če ima res tolikšno moč, kot ji jo pripisujem – za pojem »evropske filozofije«. Dejali smo, da lahko prične ideja celote korpusa avtorjev učinkovati samo pod pogojem, da se pojavi skokovito in z zamikom. To pa implicira, da mora med danima jezikovnima skupnostima, v našem primeru med Veliko Britanijo in nemškimi kneževinami, v običajnem, torej nekriznem času obstajati nizka stopnja pretočnosti. Med njima mora vladati neprosojnost, ki angleškim piscem omogoča, da dozorijo ali da sestavijo celoto, ki jo bo nato mogoče nenadno odkriti. Enako je tudi francoska misel lahko v Sloveniji 80-ih let doživela tolikšen preboj natanko zatoker so tako redki slovenski intelektualci govorili francosko. Dejstvo, da se je pred tem malo Slovencev zanimalo za francosko filozofijo (npr. strukturaliste ali Sartra), je bil pozitiven pogoj za možnost nenadnega preboja celote francoske misli, in ne njegova ovira. – V tem smislu lahko vidimo, kako nekateri od najbolj produktivnih momentov v zgodovini evropske filozofije izključujejo idejo evropske enotnosti. Možni so zato, ker v običajnih ali nekritičnih dobah ni prosojnosti. Možni so zato, ker med piscem in bralcem ni sočasnosti. Nazadnje so možni zato, ker je med njima jasna zavest o drugosti. To so tudi razlogi za zadržanost ob izrazih, kot je »evropska filozofija«. Če hočemo s tem terminom napeljati na idejo, da obstaja med evropskimi filozofi enakomerna zveznost, se motimo. Smisel »evropskosti« v »evropski filozofiji« je v nenadnih izbruhih prevodov in komentarjev, ki prekinejo daljša trajanja neprosojnosti (ki je hkrati tudi doba zorenja). Eden od takih izbruhov se je zgodil v poznem 18. stoletju na Nemškem, ko so se misleci od Kanta do Goetheja ovedli kreativne sile, ki jo vsebuje ideja britanskega duha. 

Ta premislek pa ima še eno, manj optimistično implikacijo. Očiten nasledek je namreč ta, da bo vsako dejansko ustanavljanje evropske filozofske skupnosti oviralo ta dinamizem. Bolj ko se približujemo realni skupnosti, torej sočasnosti, medsebojni razumljivosti in zavesti sopripadnosti med evropskimi filozofi, bolj se izgublja možnost komunikacijskih izbruhov. K temu največ pripomore preboj angleščine kot skupne filozofsko-znanstvene govorice; tu sta tudi internet in institucije Evropske unije. Lahko se torej izkaže, da dejansko ustvarjanje evropske filozofije – se pravi jezikovno ter institucionalno poenotene skupnosti – zavira enega od dinamizmov, iz katerega je nastajala filozofija v novoveški Evropi. Morda se približujemo nekemu drugačnemu modelu evropske filozofije, ki bi bil prej kot v Kantovemu Königsbergu domač v Akvinčevem Parizu. Kajti skupen jezik in institucije je evropska filozofija nekoč že imela; le da je govorila v latinščini, enoten institucionalni okvir pa so zagotavljali Cerkev in meniški redovi. Morda lahko prav to realno ustanavljanje skupnosti pojasni obdobje manjše plodovitosti (vendar tudi mojstrenje tekstualnih komentarjev!) v nedavni evropski filozofiji. Vendar je to že vprašanje preroštva; tu smo hoteli samo premisliti enega od dinamizmov, po katerih se je razvijala filozofija v Evropi.