»Ko postaneš kristjan, ne zavržeš ničesar.« – Jean-Luc Marion, intervju


Ilustracija: Katja Pahor

Tadej Rifel & Aljoša Kravanja

Jean-Luc Marion (1946) je francoski filozof in teolog. Skupaj z Emmanuelom Levinasom in Michelom Henryjem je zaslužen za to, kar nekateri imenujejo teološki obrat v francoski fenomenologiji. V svojih študijah je tradicijo Husserlove fenomenologije preoblikoval z religioznimi zanimanji. Prav tako je poznavalec Descartesove filozofije: Descartesu je posvetil tri dela, ki razkrivajo neodločljivost kartezijanske metafizike. Od leta 2008 je član Francoske akademije. V slovenščino imamo prevedenih več njegovih člankov o zgodovini filozofije in študijo Malik in razdalja, ki je v prevodu Maje Novak izšla pri KUD Apokalipsa.

Profesor Marion je Slovenijo obiskal septembra letos. Predaval je na konferenci »Religije filozofije«, ki je potekala na ljubljanski Teološki fakulteti. V svojem predavanju »Razodetje kot fenomen« je spregovoril o temi, ki ga zaposluje zadnja leta, namreč o ideji zasičenega fenomena v navezavi na krščansko razodetje. Zasičeni fenomen je pojav, ki se zaradi presežka svoje intuitivne vsebine izogne vsem poskusom, da bi ga dojeli pojmovno; Marion poskuša v svojem trenutnem delu pokazati, da je Razodetje pravzaprav praprimer takšnega zasičenega fenomena.

V intervjuju smo spregovorili o njegovi filozofski poti, odnosu med teologijo in fenomenologijo, duhovnem življenju ter njegovi specifični viziji razmerij med religijami.

Profesor Marion, nam lahko za začetek poveste nekaj o svoji poti k filozofiji? Kateri intelektualni in osebni vplivi so vas oblikovali?

Gre za zaporedje nepričakovanih srečanj z nobeno očitno logiko, a se je zgodilo toliko pomembnih srečanj v tako kratkem času, da res mislim, da ni šlo le za naključje. Kot študent sem več let težko delal za to, da bi bil sprejet v École normale supérieure, ki je nekakšen prag francoskega izobraževalnega sistema; in imel sem srečo, da sem bil julija 1967 sprejet v to šolo, nared za veliki teater leta 1968. Tako sem se v zadnjem trenutku odločil, da se specializiram za filozofijo, saj sem najprej razmišljal o literaturi in poeziji; in učitelj, ki sem ga imel v pripravljalni šoli, je bil Jean Beaufret, dober prijatelj Heideggerja, na École normale pa sta me učila Althusser in Derrida. Tedaj sem začel preučevati zgodovino filozofije. Odločil sem se, da bom preiskoval Descartesa, saj je ta mislec ključ za ves preostanek francoske in moderne filozofije. Sprva sem preiskoval Descartesovo epistemologijo v primerjavi z Aristotelovo ontologijo. Sledil sem Heideggerjevi metodologiji: če hočeš razumeti nekega velikega filozofa, ga moraš primerjati z drugim velikim filozofom. To med drugim implicira, da moraš poznati filozofov jezik.

Sočasno sem spoznal duhovnika Maxima Charlesa, kaplana bazilike Srca Jezusovega, ki je nekaterim mojim prijateljem in meni pomagal pri uvajanju v krščansko kulturo. Z njegovo pomočjo sem prišel v stik z nekaterimi velikimi francoskimi religioznimi misleci; to sta bila Louis Bouyer in Henri de Lubac, posredno pa avtorji, kot sta Le Guillou in von Balthasar, švicarski teolog. Tako smo vsi začeli brati cerkvene očete in podobne pisce.

Tako sem sprva posvetil temu, da sem pridobil dvojno kulturo filozofije in teologije. Zame in za nekatere mojih prijateljev je bilo to absolutno ključno – ta ideja, da obstajajo različne poti do istega uma; torej ne gre za vero kot nasprotje svobodi. Sta prej dve poti razumevanja, mišljenja in dokazovanja. Tako je bila od začetka teologija zame globoko inventivna in racionalna, v enaki meri kot filozofija; kajti v tistem trenutku, sredi leta 68 in vse te kulturne revolucije, če uporabim ta izraz, je študirati filozofijo pomenilo preučevati konec metafizike. Morda zdi nekoliko presenetljivo, a moja prva izkušnja z delom mišljenja je bila ta, da je teologija zanesljivejša od filozofije.

Je bila teologija za vas način, kako se vrniti v metafiziko?

Ne, ni bila, bila je alternativa. Filozofija je bila v tistem trenutku pretežno vprašanje dekonstrukcije metafizike, prisotni so bili strukturalizem, postmarksizem, psihoanaliza, seveda tudi Heidegger. A hkrati se je teologija kazala kot bolj konstruktivna, ko smo, na primer, brali von Balthasarja.

Imel sem srečo, da me je ob koncu mojega študija na École normale kot asistenta sprejel Ferdinand Alquié. Tako sem sedem let preživel na Sorboni, kjer sem poučeval zgodovino moderne filozofije, večinoma od Descartesa do Kanta, pravzaprav pa vse od Aristotela do Nietzscheja. Tako sem predložil dve tezi, daljšo in krajšo, obe o Descartesu.

Nato sem bil univerzitetni profesor v Poitiersu. To je edina univerza, ki jo je obiskal Descartes. Sedem let sem bil v Poitiersu, nato v Nanterreju, na Ricoeurjevi univerzi, ki je zelo levičarska. To je bilo čudovito obdobje, zelo fun, kot se reče, in nato sem sem vrnil kot redni profesor na Sorbono, kjer sem nasledil Levinasa. Imel sem Lehrstuhl za metafiziko in v tistem trenutku sem začel občasno poučevati tudi v Chicagu, kjer sem bil Ricoeurjev naslednik, torej na isti stolici ali Lehrstuhlu. In to je to!

Od začetka sta bili teologija in filozofija zame dva različna način mišljenja in bili sta v precej dobrem ravnovesju. Tako sem se odločil, da bi bil ne le zgodovinar filozofije, temveč da bi sledil tudi tradiciji fenomenologije. Zavrnil sem možnost analitične filozofije, saj se mi je zdela manj kreativna, dosledna in produktivna, in mislim, da je bila to dobra izbira. Tako da zdaj veste vse.

Zanima me splošno razmerje med religijo in fenomenologijo v vaši misli. Je prav reči, da aplicirate fenomenološko metodo na religijo ali na religiozno izkušnjo, da bi bolje razumeli to izkušnjo; ali pa morda prej drži, da uvajate religiozne teme, podobno kot sta Levinas in Michel Henry, da bi s tem razširili ali celo kritizirali klasično fenomenologijo?

Držita obe in nobena od teh hipotez. Najprej sem študiral fenomenologija zato, ker sem v njej videl edini način za preseganje pomanjkljivosti metafizike. Husserl je na tej točki seveda dvoumen, saj del Husserla ostaja globoko metafizičen; tu je še Heidegger, njegov razvoj in to, kar je Heidegger odprl; Levinas je nudil dober primer tega, kako radikalizirati nekatera od Heideggerjevih odkritij. Tako sem sprva študiral fenomenologijo zavoljo filozofije same. Moja prva knjiga iz fenomenologije, Réduction et donation (Redukcija in danost), je bila pravzaprav knjiga o zgodovini fenomenologije, o tem, kako se je fenomenološka metoda razvila; to je bila prva stvar, ki sem jo napravil.

A v tistem času sem napisal dve knjigi, prvo o smrti Boga, Idol et distance, ki je prevedena v slovenščino (Malik in razdalja), in nato Dieu sans l’être (Bog, ne da bi bil), ki v resnici nasprotuje Heideggerju. Torej sem se v kotičku duha že začel spraševati po načinu, kako bi filozofija lahko razumela krščansko filozofijo – kar sem počel še slabo. Moje delo je že bilo dekonstrukcija same fenomenologije in njenega pristopa k božanskemu. A postalo mi je precej jasno, da bi lahko fenomenologija naredila več kot to: torej je bilo treba postaviti nove temelje za fenomenologijo – ali jo razširiti. Tako sem v delu Etant donné (Biti dan) naredil ta korak, da fenomen ni niti predmet, kot je predpostavil Husserl, niti ni bit, kar je domneval Heidegger, temveč v prvi vrsti neka danost, pri čemer je treba dano interpretirati, konstituirati in tako dalje, a izvorno je fenomenalnost danost.

To sem hotel pojasniti, pri tem pa sem odkril hipotezo zasičenega fenomena, se pravi, fenomena, kjer ima količina zrenja presežek nad pojmovno konstitucijo in kjer naj bi tudi intuicija obdržala ta presežek. To bi bil nov način pristopa k razodetju, saj je razodetje vrhovna količina zasičenega fenomena. Tedaj sem torej začel preverjati, kako daleč bi lahko šel v tej smeri in napravil sem različne poskuse; napisal sem knjigo o presežku, De surcroît (Vrh tega), ki je bila precej filozofska, z izjemo zadnjega poglavja, ki je bilo poskus interpretacije tako imenovane – ta naziv je napačen – negativne teologije kot primera zasičenega fenomena.

Nato sem se odločil, da naredim nekaj, kar sem hotel že dolgo časa, namreč študijo fenomena erotike. Pomenljivo se mi je zdelo dejstvo, da moderna filozofija ni zmožna reči česarkoli resnega o ljubezni in ljubljenju, tako da je to celo prepuščeno psihoanalizi, ki pa ni zelo dobra pri tem, niti Lacan ni. Tako sem napisal Phénomène érotique (Fenomen erotike) kot eksperimentalni poskus: ali je res nemogoče, da o tej temi rečem nekaj v fenomenološkem slogu? Do zdaj je bila to najzahtevnejša knjiga, kar sem jih napisal, a mislim, da mi je uspelo; z njo sem dobil tudi samozavest, da sem osvojil neko trdno podlago.

Nato sem to serijo konceptov prvič uporabil še na teološkem področju, namreč za interpretacijo svetega Avguština; kajti v vsem poglobljenem, obširnem in resnem preiskovanju posebnih podrobnosti Avguština ni bilo od Gilsonove študije iz tridesetih let nobene celovite knjige o Avguštinu kot takem. Tako sem napisal knjigo o Avguštinu in uporabljal danost, zasičeni fenomen, radikalno redukcijo in druge takšne pojme. Od tega trenutka dalje sem bil prepričan, da bi moral poskusiti napisati enako delo še o razodetju. Takrat sem v Chicagu in na Sorboni poučeval več stvari, povezanih s to temo; in ko sem zapustil Sorbono, sem pet let učil na katoliški univerzi in tedaj sem dobil tudi povabilo, da podam predavanja Gifford v Glasgowu, tako da sem začel pisati o razodetju. To delo še ni dokončano; o njem sem junija vnovič predaval v Regensburgu; o zadnjem delu knjige, deo volente, pa bom poučeval na fakulteti za protestantsko teologijo; projekt je zelo ekumenski. Torej, o temi te knjige sem poučeval v nemščini in angleščini, upam pa, da jo bom v francoščini naposled še dokončal.

V neki meri torej uporabljam fenomenološki pojem, da si pojasnim neko teološko vprašanje, a hkrati moram modificirati nekatera načela fenomenologije, da bi jo lahko prilagodil temu novemu predmetu; na primer, pri Husserlu in v Biti in času preostaja še nekaj sence transcendentalnega subjekta. V Etant donné pa je, upam, transcendentalni subjekt izginil. Toda sedaj je adonné, torej netranscendentalni jaz, postal nekaj nekoliko drugačnega, ki ni le adonné, torej »predan«, temveč to, kar sedaj imenujem priča. O priči sem govoril včeraj na konferenci. Priča je novo ime za subjektivnost, ki pa je teološka določitev, in ne fenomenološka; enako velja za pojem dogodka, ki je, seveda, teološki.

Priča je tisti, ki je izpostavljen temu, kar imenujete zasičeni fenomen.

Ja. Je tisti, ki je gotov o svoji izkušnji, a je ne more interpretirati. Ve, da je videl, a ne ve, kaj je videl. To je zrenje priče, kakor je pri verujočemu. Enako velja za dogodek. Izkušamo dogodke, a noben od njih ni absolutni dogodek, ni novi začetek, ni konec vsega, a v teologiji je dogodek oboje. Tako da gre za zelo poseben primer. Zato je bilo treba predelati in nadgraditi vse fenomenološke pojme, da bi lahko postali smiselni v teologiji. Nedvomno tu ne gre le za fenomenološko teologijo. Smešno je narediti to primerjavo, toda ko sta Tomaž Akvinski ali Avguštin uporabljala bodisi Aristotela bodisi neoplatonizem, sta oboje v teologiji predrugačila. Fenomenologija torej ni resnica teologije in teologija ni resnica fenomenologije. Predrugačiti moraš samo fenomenologijo. Zato tudi ni zmede – ne tihotapim teologije v fenomenologijo ali fenomenologije v teologijo. Če poznate obe, lahko to vidite.

Spregovorimo o Bogu Očetu. Včeraj ste govorili o Bogu Sinu, Jezusu Kristusu. To je seveda isti Bog, vendar – glede na to, da ste omenili apofatično tradicijo – kje je v vaši filozofiji prostor za skrivnost, za temo Boga?

Če strnemo, v poganskem svetu, v svetu antike, so bili bogovi vidni. Bog je imel obraz, poteze, poteza je lahko bila živalska; toda v tem obrazu nisi mogel videti samega božanskega. Bila je maska. In zato so to lažno vidnost preroki kritizirali kot malikovalstvo. Zato je mogoče reči, da je bil tisti prvi dogodek izkušnja, ki je prvo in radikalno razodetje, da Bog kot tak ostaja neviden. To je nekaj povsem novega! Boga lahko identificiraš zato, ker ne moreš Boga videti in preživeti. Neverjetni korak, ki ga napravi Nova zaveza, pa je trditev, da Bog ima obraz, lahko ga vidiš, vidiš lahko Boga na obrazu Jezusa Kristusa. In težava je zdaj v tem, kako interpretirati obraz Jezusa kot tisto edino vidnost Boga, se pravi, kako videti Jezusa kot Kristusa, in da bi videl Jezusa kot Kristusa, ga moraš videti kot Sina nevidnega Boga, če sledimo formulaciji Pavla iz prvega poglavja pisma Kološanom: Kristus je eikon tou theou tou aratou, podoba (ali ikona) nevidnega Boga (Kol 1, 15).

In to je vse vprašanje Jezusa v Evangelijih: ali je možno videti Jezusa kot Sina Boga? Nekateri lahko, druge pa ne. To je ključni moment med verujočim in neverujočim; in to je fenomenološki problem, namreč vprašanje, ali imamo pravilno hermenevtiko tega, kar vidimo. Vzemimo trojico. V trojici je pravzaprav le eno vidno. Skozi obraz Kristusa vidiš Očeta; kako bi lahko rekel: Pokaži nam Očeta? Ali ne veš, da ko vidiš mene, vidiš Očeta? Toda iz prave perspektive lahko očeta vidiš skozi obraz Kristusa le, če te vodi in usmerja Sveti duh. Torej je le en obraz v treh osebah, če se tako izrazimo, ki pa je natanko trojica; toda trojica je vprašanje fenomenalnosti in tu na ravni fenomena nimamo treh osebnosti, kakor na nekaterih slikah, kjer imate troje vidnih; ne, imate le eno vidno. Toda potrebujemo tri točke v prostoru, da bi videli edini obraz, edino vidnost Boga. Zato je trojica metodologija krščanskega apokalypsis. Vidimo Jezusa kot Boga Sina, se pravi, vidimo Očeta, le če smo znotraj trojiške, trojne organizacije vidnega. In prav to poskušam doseči; neko povezavo med pristopom k Bogu prek fenomenalnosti in trojico. Trojica ni nekaj, kar bi lahko videli; je način, kako videti, je ekonomska trojica. Kar se tiče Rahnerjevega aksioma, je imanentna trojica Boga kot takega isto kot ekonomska trojica, se pravi prikazovanje. To je res, če vprašanje razumemo na ravni fenomenalnosti. Ne na ravni zgodovine, temveč na ravni fenomenalnosti. To je teza, na kateri delam. In ni preprosta teza.

Pojem obraza ali obličja lahko navežemo nazaj na Levinasa, ki pa je o tem morda razmišljal na drugačen način. Poudaril je moment nevidnosti.

To je bilo bistveno; a razlika je velika. Kajti po Levinasu ni nobene potrebe po Kristusu, saj je dovolj katerikoli človeški obraz. Za kristjana pa obstaja nek obraz par excellence, kajti pri tem obrazu ne gre le za drugost drugega, Etiko in tako naprej, temveč za prikazovanje Boga. To je mogoče samo pri Kristusovem obrazu. To je razlika in o tem vprašanju sva razpravljala – Levinas ni kristjan, jaz nisem jud. Do neke mere sem hotel radikalizirati odkritje Levinasa in pravzaprav tudi Ricoeurja, namreč njegovo odkritje dimenzije hermenevtike, to je tudi pomembno. Toda vsi ti pojmi lebdijo v zraku, ni jasno, kdo sploh interpretira kaj.

Veste, da se hermeneuein, torej izvajanje hermenevtike, v Novi zavezi pojavi v pripovedi o popotnikih v Emavs, ki srečata Jezusa. »Tedaj je začel z Mojzesom in vsemi preroki ter jima razlagal (diermēneusen), kar je napisano o njem v vseh Pismih (tais graphais).« Ponudil jima je hermenevtiko Pisem. To je torej nelebdeča hermenevtika.

Podobno kot pri Levinasu bi lahko napravili glede Michela Henryja, na primer. To, kar Michel Henry pravi o avtoafekciji in izkustvu sebe, ki se nanaša le nase, in kasneje o tem, da je ta afekcija za nas pogojena z absolutno avtooafekcijo, ki je avtoafekcija Boga Sina – to je treba vpisati nazaj v staro liturgijo. Henry tega ni storil, torej so še stvari, ki jih je mogoče povedati.

Je mogoče reči, da obstaja temeljna razlika med fenomenologijo, ki izhaja iz krščanskega ozadja, in fenomenologijo, ki temelji na judovskih izhodiščih?

To je dobro vprašanje. Mislim, da vsaj del tega, kar fenomenologija danes omogoča v filozofiji, ni le grškega porekla. Metafizika je bila grška interpretacija filozofije, utemeljena na vprašanju biti. V fenomenologiji pa filozofije ne morete izvajati tako, da začnete pri vprašanju biti, temveč z nekim drugim vprašanjem, ki je vprašanje drugosti. Morda je to vprašanje etike ali vprašanje obširne fenomenalnosti Boga. In morda bi bil to prvi pozitivni rezultat dekonstrukcije metafizike. Morda s tem odgovorimo na vprašanje, ki sta ga zastavila tako Ricoeur kot Levinas: zakaj je filozofija – torej metafizika – posvetila tako malo pozornosti Bibliji? Mislim, da moramo storiti prav to, če hočemo prenoviti naše razumevanje filozofije; tega ni zmožna analitična filozofija, saj predpostavlja metafizične kategorije. Govori o logiki, formalni logiki, substanci, akcidenci, ipseiteti, identiteti, vzročnosti in tako dalje. S tem ne moreš preoblikovati, razširiti filozofije; formalno gledano si lahko bolj rigorozen – v redu, to je super, ampak ostajaš v ječi metafizičnega jezika. Ne moreš priti daleč.

Toda ta formulacija že spominja na Wittgensteina. Rekel bi nekaj podobnega.

Zanimivo je, da je Wittgenstein do neke mere prišel do istega sklepa kot Heidegger. Začel je z dovršitvijo metafizike v Traktatu, kasneje, na koncu svoje poti, pa je dekonstruiral Traktat. Včasih, ko berem Zettell, se pravi fragmente poznega Wittgensteina, imam vtis, kot da na svoj način pravi točno to, kar jaz poskušam reči zdaj.

Poznamo dolgo tradicijo Cerkvenih Očetov – prej ste jih omenili v navezavi na von Balthasarja – ki so bili tudi dobro filozofsko izobraženi. Pri njih so v nekaterih pogledih obstajale močne vezi med duhovnim življenjem in filozofijo. Na primer, na vzhodnem delu imperija, v Bizancu, je obstajala dolga tradicija pisanja, ki je segala od tretjega ali četrtega stoletja, imenovana »filokalija«, z izrazito mističnimi in asketskimi potezami. Ali se vam zdi, da to duhovno življenje – ne le krščansko, tudi judovsko, prav tako muslimansko, v mistični perspektivi so lahko tu druge religije, v medsebojni povezavi – se vam zdi, da je tudi to življenje dobilo premalo pozornosti v filozofiji? Govoril ste namreč o netranscendentalnem subjektu, o priči, o verujočem. V duhovnem življenju se verujoči transcendira na mistični poti prenove, prav tako odrešitve. Kaj lahko poveste o tej viziji?

O njej lahko rečemo mnogo reči, povejmo jih posebej. Prvič, šibkost moderne krščanske teologije – ko rečem moderne, mislim na srednji vek – je ta, da je nekoliko obsedena z zahtevo po tem, da bi bila znanost, rigorozna znanost-teologija. Poskuša se izražati v propozicijah, ki naj bi bile resnične same po sebi. To je vodilo k ideji, da lahko razumeš in poučuješ teologijo brez kakršnekoli osebne zavezanosti. Naposled bi neverujoči lahko bili boljši teologi od verujočih. Na koncu tega je Feuerbach. Feuerbach je ravno tisti, ki je dejal: Vse to je res, a ni treba, da v to verujemo, saj je govora o Človeku, in ne o Bogu. Nietzsche do neke mere počne isto. Tu so tudi nekateri dogmatični teologi, pri katerih lahko sumimo glede njihove vere, a bom pustil to ob strani.

Nasprotno pa je bilo v vzhodnem krščanstvu zelo jasno – in v zahodnem je bilo jasno do dvanajstega stoletja, včeraj je bil na konferenci omenjen Viljem Teoderiški – da razumeš Boga natanko v isti meri, kot ga ljubiš. Duhovno življenje je torej isto kot intelektualno življenje. Rečemo lahko, da je moderna krščanska teologija – tako protestantska kot katoliška – malce pozabila na to; von Balhasar pa je jasno dejal, da si lahko dober teolog le tako, da po zaslugi izkušnje poznaš to, o čemer govoriš. Ta pogoj ni vedno izpolnjen.

Tako je po 17. stoletju nastalo neko novo ločevanje med tremi vrstami teologije: med theologia positiva, na primer tradicijo Cerkvenih Očetov, nato theologia scolastica, se pravi sholastiko, in naposled theologia mystica. Pri tem ločevanju je theologia mystica le del teologije, in sicer neizobraženi, nepojmovni del, kar pa pomeni, da sta druga dela nesmiselna. Zdaj še nismo varni pred to grožnjo. Verjetno poznate slovito, morda nekoliko preveč slovito knjigo Pierra Hadota, La Philosophie comme manière de vivre (Filozofija kot način življenja). To je res – filozofija je bila način življenja in philosophia christiana, na primer, je med prvim stoletjem pomenila samostansko življenje! Philosophia torej je način življenja in to je držalo tudi za krščansko filozofijo: ni le teoretična. Poganskim in prvim krščanskim filozofom bi se filozofija Fregeja ali Russlla zdela preprosto nefilozofska!

Je pa še en vidik vašega vprašanja: ta duhovni, mistični in asketski način življenja, ki ga filozofija vključuje in zahteva, bi lahko zabrisal razliko med tradicijami: judovsko, muslimansko, krščansko in tako naprej; naposled bi dosegel neko skupno situacijo onstran teh tradicij. Odgovor je ne. Ni nobenih skupnih mistikov, ki bi izbrisali dogmatsko razliko, saj ta izkušnja mysteriuma presega vso to skrb zase, izboljšanje življenjskega sloga in tako dalje: kajti pomen teh reči je v tem, kar hočeš doseči z njimi. Vsakdo je lahko menih, znotraj katerikoli religije, v modrosti brez religije ali celo brez vsakršne religiozne vsebine. Lahko rečete, denimo, da je v športu neke vrste misticizem. Mislim, da to drži v nekaterih primerih, a nimate nobene druge vsebine kot doseganja performansa. V tej obliki je tovrstno asketsko in duhovno iskanje le metoda, nič več kot to. Ni ista stvar, če hočete doseči spokojnost brez strasti, ubogati nevidnega in absolutno odsotnega Boga ali videti obraz Jezusa kot obraz Sina Božjega, tu ne gre za isto stvar. Je pa sredstva za doseganje teh ciljev mogoče primerjati.

Toda moje vprašanje je bilo ravno to, ali je mogoče doseči oboje. Jezus je za verujočega Kristus, Bog pa ostaja misterij.

Ja! Kajti Bog ostaja neviden, ne zato, ker je Bog skrit, temveč zato, ker Bog je Bog. Se pravi, diskrepanca, neenakost med ustvarjenim in Bogom ne bo nikoli premoščena. Zato mislim, da je zadnjo formulacijo – tisto pravilno – podal Gregor iz Nise, torej: kaj je večno življenje? Je večno stopnjevanje kontemplacije Boga. In bolj ko premišljaš o Bogu, manj lahko meniš, da boš kadarkoli Boga videl. In to je izkušnja Boga. Torej bomo v večnost izboljševali svojo vizijo Boga, kar pomeni, da bo Bog ostal neviden – a ne zato, ker je Bog, kot v kalvinizmu, skril Svojo voljo ali Svoj obraz. Neviden je zato, ker Bog je Bog – in mi to nismo. Vsako drugo stališče vodi v katastrofo. Je bodisi malikovanje bodisi smo uničeni, ker smo pretirano izpostavljeni.

Nisem hotel reči, da se strinjam s tradicionalizmom, se pravi z idejo, da obstaja eno jedro, skupno vsem religijam. Hotel sem reči, da je to zame odprto – nima še odgovora. Prej se dotika možnosti absolutnosti ene religije, na primer krščanstva, ne da bi eliminirali absolutne značaje drugih religij.

Je še en način, kako lahko pristopimo k temu vprašanju. Krščanstvo je najskrajnejši dosežek vseh religij, vendar ni neka religija. Ni religija, je dogodek Kristusa, ki pa ni lastnina nikogar, tudi kristjanov ne. Trditev o enotnosti krščanstva ne bi smeli razlagati na omenjeni način. To je prej trditev o enotnosti Kristusa. Je edina trditev, kjer je bila religija dovolj drzna za takšen sklep. Torej bi se lahko vprašali: zakaj je potem krščanstvo tako raznoliko? To je nadvse pomembna poanta. Ne le zato, ker je precejšnja razlika med raznimi načini protestantizma, tu so še pravoslavje, anglikanska vera, katolicizem – in če pogledamo v katolicizem, ali si lahko domišljamo, da jezuit in frančiškan pravzaprav verjameta v istega Boga? (Smeh.)

Toda zakaj je drugod drugače? Zakaj drugje bodisi sploh ni dogme bodisi je prisotna neka delitev, huda delitev, kot pri modernih judih, kjer imamo delitev med hasidizmom in drugimi judi; da sploh ne govorimo o islamu, kjer vlada prelom med šiiti in suniti. Ne vemo točno, kaj je ta razlika, je pa nadvse močna, ni možnega ekumenizma – vsaj dozdevno ne. Zakaj se v krščanstvu dejansko strinjamo glede jedra vere, z argumentom, da je prostor za vse – zakaj? Ker so različne cerkve prej različne duhovnosti, in ne različne religije, bi sam rekel. Se pravi, si katolik, vendar na svoj način – in to ni vedno ista stvar. Lahko imaš kristologijo Evtihija ali kristologijo kakšnega soixante-huitarda – nista isti, a obe sta resnični, saj je Dogodek nesoizmerljiv s sleherno dogmatsko, se pravi pojmovno razlago. Ni mi torej blizu ideja, da obstajajo religije, da je neka hierarhija med religijami: krščanstvo ni religija, je Dogodek. Zato je – mislim, da je to politično dejstvo – do zdaj edina univerzalna religija na svetu.

Toda biti kristjan izključuje to, da si musliman ali budist.

Ne ne, langsam. Muslimani, ki so se spreobrnili v krščanstvo, večinoma menijo, da so obdržali vse, kar je dobrega v islamu; in ko se v Aziji dajo krstiti tisti, ki so budisti ali sledilci Konfucija, se ne odrečejo temu, česar so se naučili prej. V krščanstvu je prostor. Problem je ta, da moraš izključiti mnogo stvari, če si kristjan in hočeš postati musliman. Tam ni prostora. In isto, če hočeš biti moderni Jud, moraš zavreči trojico, utelešenje ali zakramente. Torej ni možnega obrata. To je po mojem mnenju razlika.

Obstaja budistični način tega, kako si kristjan, vendar ne obratno.

Morda o tem nisem razmišljal na ta način … Mislim, da lahko morda ostaneš dober budist, pristen budist, tudi ob tem, ko si kristjan. Louis Bouyer, ki je bil najprej protestant in duhovnik, namreč francoski luteran, se je spreobrnil v katolicizem in postal duhovnik v Francoskem oratoriju; in dejal je, da je obdržal vse od svojega protestantizma – obdržal je preprosto vse –, a hkrati je to povzdignil na neko bolj celovito raven. To je moj način razumevanja zadeve. Imam prijatelje, ki so se spreobrnili, se kot judje dali krstiti. Klasičen je primer kardinala Lustigerja. Ko je Lustiger prvič obiskal Izrael kot kardinal, je neki rabin objavil časopisno kolumno o tem, da Lustiger zase nima pravice reči, da je jud. Prvi odgovor Lustigerja je bil: dovolj sem bil juda, da so me nacisti preganjali v okupirani Franciji. Nato je neomajno zatrdil: absolutno ostajaš jud, ničesar ne zavržeš, ko postaneš kristjan. Vztrajal bi pri tem.

Dejal bi celo telo: ko si ateist in če se nato spreobrneš v krščanstvo, ostaneš ateist – hočem reči, obdržiš tisto pozitivno stvar v ateizmu, namreč nasprotovanje malikovanju. Ohraniš to, kar je mogoče spoštovati pri ateizmu. Nekateri ateisti sicer so malikovalski, ampak mogoče je imeti pozitivno interpretacijo.

Prej ste omenili, da psihoanalizi ne uspe pojasniti fenomena erotike ali ljubezni. Bi lahko za konec nekoliko pojasnili še to trditev?

Odvisno od tega, za kakšno vrsto psihoanalize gre, nisem preučevalec zgodovine psihoanalize. Jasno, da v Freudovem primeru ni veliko za razpravljati o tem. Freud namreč misli, da fenomen erotike zadeva željo, vemo pa, da erotični fenomen ni osnovan na želji. Želja je proizvedena s fenomenom erotike, in ne obratno. Lacan je bil veliko pametnejši; dejal je, da želja nima objekta; je neskončna in brezpredmetna, kar je tudi pogoj po svetem Avguštinu; v tem pogledu lahko pritrdimo. Toda fenomen erotike ni osnovan na kakšnem manku česarkoli. Zato želja, tudi spolna želja, ostaja misterij. Nobene izpolnitve ni, nobenega Drang ni; ideja gona v smislu pulsion je zame globoko napačna.×

Prevod: Aljoša Kravanja

Intervju je bil prvotno objavljen v Razpotja 33: Cankar/Marx jeseni 2018.

Na spletu lahko preberete le manjši del člankov, objavljenih v reviji. Za sproten dostop do vseh člankov v obstojni in pozorno oblikovani papirni obliki se naročite.