Hlapci in gospodarji v odpadkih narodov


Martin Hergouth

Poleg Marxovega rojstva in Cankarjeve smrti smo letos na okrogli razdalji tudi od prelomnega 1968, mitskega leta študentskega aktivizma. Še ena približno dobra zgostitev teh momentov (v redu, Marx bo v njej zraven precej po ovinku), ki mi pride na misel, se je zgodila spomladi 2012. V valu študentske mobilizacije, ki je sledil podobnim dogajanjem povsod drugod po svetu – leto pred tem sta se dogajala arabska pomlad in gibanje Occupy, pri nas pa zasedbi trga pred ljubljansko borzo in kasneje Filozofske fakultete – , so uporniški študenti AGRFT uperili kritiko direktno na zakonodajno oblast – mislim, da ob sprejemanju zloglasnega ZUJF-a, varčevalnega zakona o uravnoteženju javnih financ – in nekaj vročih majskih dni pred parlamentom organizirali maratonsko ciklično branje Cankarjevih Hlapcev.

To dogajanje omenjam, ker se nasploh zdi, da je Cankarjeva drama o tem, kako liberalna elita z začetka 20. stoletja na mah in popolnoma ideološko kapitulira po volilni zmagi konzervativcev, priskrbela izjemno globoko zakoreninjeno shemo samorazumevanja Slovencev. Cankar je imel svojevrsten talent za ustvarjanje memov. Sklicevati se na Hlapce, posebej na kakšno udarno vrstico, kot je »Za hlapce rojeni, za hlapce vzgojeni«, je izjemno dobro usidran instinkt Slovencev, ko je treba poseči po kritičnem stereotipu o nas samih. (Nasploh je Cankar ploden pri proizvajanju sidrišč samokritičnih ali celo avtorasističnih stereotipov; povsod vidimo hlapce, hinavsko dolino Šentflorjansko, krivdo vzbujajočo mater, Francko, ki teče za vozom, četudi Cankarju nemara ne bi bilo zares všeč, da se je v kolektivni spomin zapisal prav s tem poudarkom). Toda, kako upravičena je ta sodba? Smo Slovenci res tako nepopravljivo hlapčevski?

Epizoda branja pred parlamentom ima dodatek. Par študentov filozofije (naš lasten uporniški angažma tistega leta je bil do tedaj že v zatonu) se je manifestaciji pridružilo s svojo točko: namesto Hlapcev smo vmes brali odlomek o hlapcu in gospodarju iz Heglove Fenomenologije duha. Ne spomnim se točno, kako poglobljena je bila naša utemeljitev za prav to izbiro; nemara razlog ni bil kaj bistveno drugega kot dejstvo, da je nekatere od nas v tem aktivističnem odmoru vse bolj urgentno zaposloval izpit iz nemške klasične filozofije. Vsekakor se je že tedaj pojavil kak glas, da je splošno sporočilo tega Heglovega odlomka opazno različno od Cankarjevega. Toda verjetno se nam ni zdela prav velika nevarnost, da bi preveč uspešno subvertirali subverzijo, da bi, denimo, parlamentarci razbrali sporočilo iz šibkega ozvočenja in prišli ven olajšano ploskat, ker so dobili potrdilo, da je biti hlapec navsezadnje dobra zadeva, in da imajo prav, ko se hočejo pred Brusljem izkazati za dobrega učenca.

Toda karkoli si že mislimo o umestnosti intervencije v tistem konkretnem dogajanju: Heglova obravnava razmerja hlapca in gospodarja je relevanten komentar Cankarja. Gre za isto hlapčevstvo.

Heglovski twist

Nekaj konteksta: odlomek o gospodarju in hlapcu v Fenomenologiji duha prinaša eno bolj slikovitih filozofskih argumentacij, nekateri (denimo Alexander Kojève) so ga tako vzeli za ključno oporišče interpretacije Heglove filozofije. To morda ni povsem zgrešeno, saj v resnici zgošča teme in poante, značilne za to filozofijo v celoti. V Heglovi zgodbi je razporeditev na hlapca in gospodarja skorajda prvo, kar se zgodi samozavedanju, ko postane samozavedanje. Da je nekaj samozavedanje, pomeni, rečeno enostavno, da je v izhodišču samo sebi najpomembnejša stvar, kar jih je. Prvi instinkt samozavedanja po Heglu je dokazati svojo absolutno samostojnost, samostojnost od vsega, celo od lastnega življenja. Ko se srečata dve samozavedanji, si to absolutno samostojnost druga drugi dokazujeta s tem, da se spustita v dvoboj na življenje in smrt. V njem niti ne gre neposredno za podreditev nasprotnika, temveč prej za dokaz lastne brezbrižnosti do nevarnosti (Hegel še ni imel na voljo te ilustracije, toda nemara bi bilo spopad med samozavedanjema treba misliti po modelu game of chicken, kakršno denimo vidimo na začetku filma Upornik brez razloga). Heglovsko samozavedanje tako najprej ni nič drugega kot brezkompromisni, potencialno samodestruktivni junak, neka drža, ki je z neusahljivim in zanesljivim emocionalnim učinkom uprizorjena v neštetih delih kulture in (predvsem) popkulture. »They may take our lives, but they will never take our freedom!« je krik, ki to držo morda najbolj esencialno zajame.

Pogoj, da se tu zgodi karkoli nadaljnje intersubjektivno zanimivega (tj. da v spopadu preživi več kot eno samozavedanje), je, da eno od samozavedanj vstopi v boj z nekoliko drugačno držo: držo, ki ji je jasno, da z življenjem izgubi vse, da samostojnost brez življenja ne šteje veliko in je zato pripravljeno to samostojnost predati. S to predajo se vzpostavi hierarhija, vzpostavita se poziciji gospodarja in hlapca, in zgodovina se lahko odvije.

Celotna zgodba je seveda dolga in dovolj zapletena, poglavje o hlapcu in gospodarju pri Heglu stoji nekje na nedoločenem začetku zgodovine duha, ki se bo odvijala v preostanku dela, toda dovolj jasno je tole: pri Heglu, sicer na dolgi rok in po ovinku, v zgodovini hlapec zmaga. Pravzaprav niti ne zmaga le na dolgi rok: Hegel v nekem smislu zmago hlapcu pripiše že kot hlapcu, podreditvi v pomembnem oziru daje prednost pred junaštvom: hlapčevska pozicija je vsaj bolj napredna od junaške. Gospodar/junak zna potem, ko enkrat zmaga, le še dolgočasno uživati, nič novega in pomembnega v zgodovini ne pride iz njegove smeri. Gospodarjeva drža je kratko malo enostavnejša.

Zdravko Kobe je to poanto ilustriral z nekim drugim kanonskim delom slovenske literature, Krstom pri Savici, s koncizno formulacijo (morda sicer nekoliko svojevoljno, če upoštevamo idejo Prešernovega verza): hlapčevsto je »bolj strašna noč« (navajam po istoimenskem članku iz Problemov 5-6/2016). V jedru brezkompromisnega junaštva je nek paradoks: ker vsi vemo, da je žrtvovati življenje tisto najvrednejše, ali ni potem nemara še bolj junaško, žrtvovati prav to junaško žrtvovanje? Junaška smrt je v nekem smislu preračunljiva. Vzemimo zares črko argumentacije: »Manj strašna noč je v črne zemlje krili, kot so pod svetlim soncem sužnji dnovi«; takoj vidimo, da je junaška drža »raje smrt kot suženjstvo« pravzaprav preračunljiva izbira manjšega zla: smrt je pač manj strašna.

To je nemara pesimističen antropološki nauk, ki ga tu ponudi Hegel: tisto ultimativno, za čemer stremi, je samozavedajočemu se bitju dosegljivo preveč enostavno. Da bi se človeku v zgodovini zgodilo kaj zanimivega, se mora znajti v stanju podrejenosti, ki ga prisili, da se sooči z zunanjostjo, da dela in s tem neizogibno dela na sebi: se omika. Gospodar sicer lahko uživa v samozadovoljni lenobi, toda hlapec je tisti, ki se ukvarja z dejanskostjo.

Splošna politična emancipacija modernosti – uveljavitev enakosti pred zakonom in utemeljitev oblasti na volji ljudstva –, ki je za Hegla seveda (vsaj) empirično predstavljala konec zgodovine, tako tudi ne pomeni, da se hlapec naposled izvije iz hlapčevstva in zavzame držo gospodarja – prej bi se dalo reči, da za Hegla emancipacija pomeni posplošitev hlapčevstva brez gospodarjev. To nam ni tako težko razumljivo v času, ko sem nam nosilci politične oblasti najpogosteje zdijo precej klovnovske pojave, najbolj proslavljeni vodje – torej vodje podjetniškega tipa – pa svojo avtoriteto vse pogosteje črpajo iz patološke deloholičnosti.

Odpadki narodov

Morda imamo vtis, da bi tudi misel Marxa in Engelsa gladko sodila v cankarjanski ideološki paket ne-hlapčevstva: torej med uporništvo, vstajo, samovoljo in splošno nepodrejenost. Toda to ne velja povsem enoumno in enoznačno. Kakšno bolj bojevito geslo, kot je »Izgubiti nimamo ničesar razen svojih verig!« sicer res napeljuje na to, da življenje v verigah ni nekaj, kar bi lahko bila opazna izguba. Toda v njuni misli je bil še vedno dovolj prisoten odmev heglovskega pojmovanja emancipacije, zvezane z delom in samooblikovanjem, kar je bilo še podkrepljeno s fascinacijo nad mogočnim in neustavljivim gibanjem industrijske modernosti. Tako tudi njuna vizija emancipacije ni izključevala določenega momenta pripojitve posameznika brezimnim objektivnim procesom – namesto njegove absolutne samostojnosti in suverenosti.

Nemara je bil predvsem Engels tisti – bil je tudi bolj po črki heglovec od obeh –, ki je pogosteje artikuliral stališča, ki niso bila posebej prizanesljiva do vseh aspiracij posameznikov ali narodov, pa četudi so prihajala iz podrejene pozicije. Tako denimo v spisu O avtoriteti (1872) odločno nasprotuje ideji, da bi se dalo sodobno produkcijo organizirati z brezkompromisnim spoštovanjem avtonomije posameznika in brez vsake instance avtoritete.

Posebej neprizanesljiv pa je Engelsov dovolj zloglasni članek Madžarski boj iz leta 1849, kjer obravnava vloge posameznih narodov Habsburške monarhije (še ena letošnja stoletnica smrti, mimogrede) med revolucionarnim vrenjem leta 1848. Močno navdahnjen s heglovskimi velikopoteznimi kartografiranji svetovne zgodovine postavlja jasno ločnico: Madžari, Nemci in Poljaki so se kot narodi razvili dovolj in dovolj zgodaj, da se kvalificirajo v nadaljnjo zgodovino, preostali narodi pa so na poti, da iz nje izpadejo. Med slednje »odpadke narodov« (Völkerabfalle) Engels tu prišteva južnoslovanske narode, torej tudi Slovence (v družbi drugih narodov brez držav, kot so Bretonci, Škoti in Baski). Njegova sodba o narodnem značaju na videz ni drugačna od Cankarjeve desetletja pozneje – gre za od nekdaj podjarmljen narod, ki ni uspel vzpostaviti samostojnih modernih institucij – toda Engels potegne pravzaprav nasprotne konsekvence: problem teh narodov ni, da so hlapci, temveč da niso dovolj hlapci, ni problem, da se ne postavijo zase, temveč, da to počno na napačen način. Zaostalost teh narodov po njegovem pomeni, da se bodo njihove nacionalistične težnje nujno izrazile nazadnjaško, v konfliktu z modernizirajočimi nacionalizmi bolj buržoaznih narodov in v zavezništvu s starim redom, tu pač monarhijo. (Predvsem je, se zdi, zameril Hrvatom, ki so se v interni sestavljanki avstro-ogrskih antagonizmov najprej obrnili proti neposredno nadrejenim Madžarom in se tako znašli v zavezništvu s Habsburžani.) Od tod sledijo Engelsove neslavne napovedi, kako bodo v revolucionarni vojni, ki prihaja, »iz obličja zemlje izbrisani ne le reakcionarni razredi in dinastije, temveč tudi celotni reakcionarni narodi.«

Poleg tega, da nad Engelsovimi tezami ne moremo biti zelo navdušeni, kolikor zadevajo nas same, pa tudi objektivno niso med daljnovidnejšimi: kot se je izkazalo, je bil kakršenkoli proces konsolidacije narodov do 19. stoletja že skorajda povsod končan. Kar se tiče »brisanja narodov«, proces modernizacije ni imel učinkov, kot jih je predvidel Engels. Pokažejo pa nam, kako je mogoča politična drža – tudi daleč na levici –, ki vstajo in boj za avtonomijo ločuje od socialne progresivnosti.

Narod Hlapcev

Eno generacijo po Cankarju najdemo nekega zanimivega bralca Hlapcev (vsaj v fikciji), Klementa Juga, kot ga portretira Vladimir Bartol v kratki zgodbi Zadnji večer. (Zgodba se bere bistveno bolj zabavno kot kasnejša dramatizacija iste tragične materije Draga Jančarja. Pripovedovalec sicer izraža veliko občudovanje do Juga, in nemara je avtor z njim mislil iskreno, toda za današnjo senzibilnost vzneseni opisi mračno zamišljenega Klementa ne zvenijo zares tako.) Jug, nietzschejanski filozof in alpinist, vidi smisel življenja v stalnem samopreseganju in nadgrajevanju, v izpostavljanju nevarnostim. Ob tej paradigmatično junaški drži na množice »podležev in hlapcev« gleda zviška, z vedno večjim prezirom. Od cankarjanske samoobsodbe slovenskega hlapčevstva ga ločuje to, da sam opusti vse upanje na spremembo narodnega značaja. Ta gnev ga poganja v vse nevarnejše alpinistične ture. V pogovoru na predvečer svojega usodnega podviga pa pripovedovalcu razkrije, da ga je do roba potrpljenja s tem narodom in čezenj dokončno pognalo ljubezensko razočaranje.

Uvid Bartolove interpretacije padca Klementa Juga ni v razkrivanju relativno vsakdanje emocionalne nesreče za na videz vzvišenim agresivnim svetoboljem; pove nam nekaj o političnem naboju tovrstnega svetobolja. Klementa namreč ne razjari, da ga je dekle pustilo ali prevaralo; razjari ga že sam načelen vstop dekleta v protoseksualno cirkulacijo, v ekonomijo flirta, sploh s tujci (Italijani!). Hlapčevstvo Slovencev se za Bartolovega Juga izkaže neločljivo od določene nagnjenosti k (internacionalni) promiskuitetnosti (pri čemer to obsojanje samo po sebi ni nujno šovinistično – istega očitka so deležni tudi moški).

Na delu je neka logika: seksualnost vsekakor vsebuje neko korupcijo s tujostjo, kontrolirano samoponižanje, dopuščanje popredmetenja in odpoved samostojnosti. Radikalno ponosna samostojnost, tudi radikalno ponosna samostojnost naroda, je pač precej zategnjena zadeva. Še več, seksualno interakcijo bi lahko imeli za paradigmo vsake interakcije in zlahka si je moč predstavljati, kako bi ista nazorska drža ta princip zaprtosti razširila na preseljevanje, sodelovanje v mednarodnih inštitucijah, celo tržno menjavo ipd.

***

Teza: če je moderna družba družba (heglovskih) hlapcev, kjer tudi tistim na bolj dominantnih pozicijah podrejanje ni tuje, nemara velja tudi obratno: drža junaške, celo objestne samostojnosti, ki je nekdaj utemeljevala pozicijo gospodarja, se danes najde prej na strani odrinjenih in tlačenih, tam, kjer ni dosti za izgubiti. Navsezadnje, znajti se v poziciji, ko sploh lahko svojo samostojnost prodaš za preživetje, danes nikakor ni samoumevno. Samostojnost je prej tisto, kar preostane tistim, ki nimajo ničesar.

Podobno velja na ravni nacionalnih značajev: Narodi, ki se v zgodovini niso znašli v posebej gospodovalni vlogi, so, razumljivo, tisti, ki jih bolj teži lastna hlapčevska vloga. Toda prav ta negativni avtostereotip, prav dejstvo, da se krivičnost hlapčevstva aktivno izkuša, da se izkuša celo kot sramoto, torej nekaj, za kar smo sokrivi – prav ta drža v resnici ni drža hlapca v pojmovno radikalnem smislu, kot jo je analiziral Hegel. Samoobtožba hlapčevstva ravno ni hlapčevska.

Slovenci torej nemara nismo toliko narod hlapcev, kot narod Hlapcev, narod, ki je bral Hlapce in globoko ponotranjil etično sporočilo drame. V resnici, če pomislimo na drugega Cankarjevega naslovnega hlapca, Jerneja: že na njem ni nič notranje hlapčevskega, pripisali bi mu lahko celo nekakšen entitlement; pravice, ki jo tako ogorčeno išče, mu ne utemeljuje in ne zagotavlja nobena zunanja instanca (kar grenko spoznava na svoji poti), postavi si jo bolj ali manj sam, slutimo lahko, da izvira iz ogorčenja spričo dejstva, da se mora podrediti novemu gospodarju, kateremu je bil do sedaj pri delu nadrejen. Zaključek novele je primerno destruktiven – krilatici, kot sta »better to burn out than fade away«, ali »if I go down, I go down in flames«, sta še dve sodobnejši artikulaciji etične drže heglovskega gospodarja, ki ju Cankar sicer po predvidevanjih ni nikoli slišal, jima je pa z likom Jerneja nadvse dobesedno sledil.

Cankar je svoj gnev nad narodom koncentriral (na različne načine) na konzervativno in liberalno elito, sam pa se je usmeril v socializem. Toda kot smo videli, radikalno antihlapčevska etika ne vodi povsem nujno v to smer: pri Klementu Jugu smo videli nakazano, kako bi se cankarjansko diagnozo hlapčevstva dalo zaostriti v smer bolj jeznega, konservativnega, celo ksenofobnega nacionalizma.

Slovenskemu antihlapčevstvu se je namreč pripetilo nekaj nenavadnega: NOB, eden ne tako pogostih primerov, ko je antihlapčevska, manj kompromisna, bolj tvegana drža dejansko zmagala in se stabilizirala v režim. To je imelo več posledic, do neke mere protislovnih : po eni strani je bila antihlapčevska drža povzdignjena tako rekoč v uradno nacionalno ideologijo (»Iz naroda hlapcev, narod junakov!«) po drugi strani pa je nov režim moral to antihlapčevsko držo do neke mere zrahljati – antihlapčevski režim pač ni mogoč. Obenem je s tem ideologem antihlapčevstva v roke dobil – v opoziciji do režima in njegovih podaljškov – tudi desni politični pol. Vse to je predstavljalo plodna tla, da antihlapčevstva ne le nismo preboleli, temveč je celo postalo resnična točka enotnosti naroda: hlapčevstvo je očitek, ki sedaj lahko leti v vse smeri. Vseeno pa je na dolgi rok NOB precej blokiral ideološko možnost razvoja agresivnejšega, zrevoltiranega, antihlapčevskega desnosučnega nacionalizma, kakršne spremljamo v okolici: preveč njegovega ideološkega teritorija je dal v roke levici.

Protestantsko barbarstvo

Opazka za konec: če sodimo po Hlapcih in Krstu pri Savici, je veliki antagonist te slovenske hlapčevske travme krščanstvo ali, ožje, katolištvo; ideal svobode in avtonomije je izginil ob pokristjanjenju, pa tudi ob neuspeli reformaciji. (Jerman: »Zdaj pregledujem zgodovino protireformacije. Takrat so v naših krajih pobili polovico poštenih ljudi, druga polovica pa je pobegnila.«) Pojavi se nekakšna figura barbarsko svobodnega Praslovana, spojenega z intelektualno pokončnim protestantom, ki, recimo, tvori očetovski nadjaz slovenstva nasproti cankarjansko-materinskemu nadjazu (o slednjem je v osemdesetih – v Zgodovina in nezavedno – pisal Žižek); in to figuro pravzaprav ravno tako najdemo v literarnem kanonu, v liku Polikarpa Kalana. Glede na to, da protestantizem obenem velja skorajda za sinonim pridnosti in discipline, se takšna spojitev morda zdi presenetljiva. Toda ni popolnoma neutemeljena.

Na pomembnem mestu v predgovoru k Orisu filozofije pravice Hegel princip novejšega časa, ki bistveno izvira iz protestantizma, označi kot »veliko svojeglavost, […] ki je človeku v čast, da v nastrojenosti noče pripoznati ničesar, kar ni upravičeno skozi misel.« To se morda sliši kot še ena dovolj standardna formulacija osnovne ideje modernega, razsvetljenskega projekta, toda v resnici se v kontekst Heglove filozofije ne prilega povsem brez zapletov. »Svojeglavost«, Eigensinn je izraz, ki se v Heglovem delu nekajkrat ponovi, toda skoraj nikoli s pozitivno konotacijo: označuje pač ravno neko neobrušeno, samozadovoljno, dejanskost zavračajočo držo, kar je prav primer tipa drž, ki jih Hegel nenehno kritizira. V heglovski shemi tako skorajda deluje kot nekakšen tujek, nasproten splošnemu vzdušju odpovedovanja, razočaranja in žrtvovanja, ki sicer preveva njegovo filozofijo; preostanek etike gospodarja, ki preživi v sodobnost.

Na vsem tem tako naposled nemara sploh ni nič tako edinstveno slovenskega: konflikt med samovoljo in samostojnostjo na eni strani ter na drugi nekoliko manj častnim podrejanjem, ki pa ga kompleksne družbe verjetno neizogibno zahtevajo, je konflikt, ki je povsem notranji družbenemu življenju moderne dobe. Še več, živimo v času, ko prav ta konflikt plava na površje in postaja osnovna ločnica, okoli katere se vsepovsod strukturira politični prostor. Engels bi danes moral ugotoviti, da obstajajo le še odpadki narodov.×


Članek je bil prvotno objavljen v Razpotja 33: Cankar/Marx jeseni 2018.

Na spletu lahko preberete le manjši del člankov, objavljenih v reviji. Za sproten dostop do vseh člankov v obstojni, oprijemljivi in pozorno oblikovani tiskani obliki se naročite.